Священномученик Петр (Полянский), митрополит Крутицкий
/Из магистерской диссертации на тему: «Первое послание святого Апостола Павла к Тимофею. Опыт историко-экзегетического исследования»/
(в сокращении)
Евангельское учение дает истинное просвещение ума, сообщает человеку высшее знание, высшую мудрость. Поэтому, с ним не сравнимо никакое иное учение и оно не должно быть заменяемо никаким иным знанием. Об этом, именно, говорил Ап. Павел во второй половине первой главы, изучаемого нами послания. Но недостаточно одного евангельского учения; необходимо, чтобы, согласно с ним, и, именно, на основании его была построена вся жизнь человека, чтобы последний постоянно имел упражнения, уясняющие ему внутренний смысл Евангелия.
К этим то упражнениям Апостол и призывает во второй главе; он хочет сказать: не мифами занимайтесь, а совершайте молитвы. Эту связь второй главы с первой, Апостол обозначает частицей οὖν. Следовательно, эта частица, отнюдь, не стоит без всякой логической связи с предыдущим, как некоторые полагают, но выражает собою переход от общего увещания – не заниматься мифами и прилежать воинствованию за апостольское учение – к, основывающимся на нем, частным обязанностям и требованиям.
Наставления, которые излагает Апостол во II главе, касаются церковно-общественных собраний. Прежде всего, св. Павел просит озаботиться о должном ведении молитвенных собраний верующих.
Главная цель наставлений апостольских – рассеять предубеждение, будто бы, христиане молятся не за всех людей, и доказать, что любовь христиан распространяется на всех без исключения. Не желая, однако, опустить и прочих понятий, которые необходимы для правильного отношения к молитве, Апостол излагает учение о важности молитвы, видах молитвы и личном предмете молитвы.
Главная цель наставлений апостольских – рассеять предубеждение, будто бы, христиане молятся не за всех людей, и доказать, что любовь христиан распространяется на всех без исключения. Не желая, однако, опустить и прочих понятий, которые необходимы для правильного отношения к молитве, Апостол излагает учение о важности молитвы, видах молитвы и личном предмете молитвы.
Слово παρακαλῶ Апостол употребляет в значении усиленного увещания. С этим словом нужно соединять выражение πρῶτον πάντων, вопреки некоторым толкователям, которые относят означенное выражение к ποιεῖσθαι: «чтобы вы творили прежде всех дел». И глагол παρακαλῶ, и выражение πρῶτον πάντων, показывают важность и необходимость предмета, к которому Апостол желает склонить христиан, т. е. важность и необходимость молитвы, которую христиане должны совершать с благочестивой серьезностью <...>
Христиане, читаем мы далее, должны совершать четыре вида молитвы: δεήσεις προσευχάς ἐντεύξεις εὐχαριστίας.
У классиков δεήσεις употребляется только в смысле просьбы, вынужденной недостатком, лишением, προσευχάς же вовсе не встречается, исключая одного случая. Προσευχή Кремер считает эллиническим, именно, переводом еврейского תפלה . 70, через δέησις большей частью переводили תחנה , а через προσευχή – תפלה . תחנה (от חנן, миловать, сожалеть /Пс. 4:2; 102:15; Притч. 14:21/, жаловать, одарять /Суд. 21:22/, молиться, просить благосклонности, милости) /Втор. 3:23; Иов. 9:17; 2Пар. 6:24/ означает такую молитву или просьбу, которая исполняется не в силу этой молитвы, а по причине благорасположенности просимого, или умоляемого лица /Ср. Пс. 6:10; Иер. 42:2/.
Έντεύξεις встречается только в разбираемом стихе и в 4:5 /В В. 3. оно встречается только в 2Мак. 4:8/; существительное ἐντεύξις происходит от глагола ἔντυγχάνω – говорить за кого-то перед кем-то, просить за кого-то, приходить к кому-то, в отношении к Богу – молиться /Прем. 8:21; 16:28/. Отношение к другому предмету заключается не в этом слове самом по себе, но в присоединяемом к нему предлоге; так в Рим. 11:2 – κατα τίνος – о ком, а в Рим. 8:34; Евр. 7:25 – ὑπὲρ τίνος – за кого. Ориген находит в перечислении Апостолом видов молитвы, как бы, лестницу, – προσευχαι и δεήσεις, по его мнению, суть соединенные со славословием прошения, имеющие своим предметом важные вещи; εντεύξεις же он понимает в смысле прошений такого человека, который молится с большим дерзновением.
При определении понятий δεήσεις, προσευχαι, εντεύξεις толкователи не сходятся между собой. Так, Феодорит /Толк. на 1 Тим., стр. 679/, а за ним Феофилакт и Икумений понимают δεήσεις, преимущественно, в смысле просьбы об отвращении наказаний за грехи, προσευχαι – в смысле прошения о ниспослании различных благ, εντεύξεις – в смысле просьбы о наказании неправедных. Амвросиаст ограничивает δεήσεις молением о царях, προσευχαι – относит к молениям о властях, ближайших к царю, εντεύξεις – определяет прошениями о людях, претерпевающих скорбь и нужду.
Бл. Августин разграничивает молитвы по частям литургии. Δεήσις, по его мнению, соответствует той части литургии, которая передшествует освящению даров, προσευχή сопровождает самое освящение, εντεύξις приносится после освящения. Ибо в это время, говорит Августин, священник, как посредник или ходатай, воздевая руки, поручает тех, за которых приносит служение, высочайшему милосердию, – в это время священник творит молитвы о себе, живых и мертвых.
Исчисляя виды молитвы, Апостол хочет показать, что христиане должны всегда прибегать с молитвой к Господу, что во всех обстоятельствах своей жизни, человек должен носить в себе живое чувство зависимости от Промысла и в молитвенном настроении постоянно обращать свой взор к Господу, по слову Псалмопевца: как очи рабов обращены на руку господ их, как очи рабы – на руку госпожи ее, так очи наши – к Господу /Пс. 122:2/ <...>
Далее, Апостол обозначает личный предмет, за который должно приносить молитвы. Они должны быть возносимы, вообще, за всех людей, без всяких разграничений и исключений, в особенности, за людей, облеченных властью.
ὑπὲρ πάντων ἀνθρώπων, – молитва христианской общины (ибо здесь речь, именно, об этой, а не о частной молитве отдельного человека) должна – в прошении и благодарении – обнимать все человечество. Άνθρώπος – вообще, человек, всякий человек, поэтому и без члена <...>
Для обозначения власти Апостол употребляет выражения – βασιλέων и ὑπεροχῇ. Первое означает верховную власть государя или императора, последнее указывает на лиц, облеченных властью /Υπεροχῇ, собственно, значит преимущество, превосходство. 2Мак. 3:2; Рим. 13; 1Кор. 2:1. В 1Пет. 2:13/.
В следующих словах указано благоприятное следствие молитвы, приносимой за всех людей и за людей, облеченных властью: ἵνα ἤρεμον καὶ ἡσύχιον βίον διάγωμεν ἐν πάσῃ εὐσεβείᾳ καὶ σεμνότητι.
Некоторые толкователи, напр. Флятт, полагают, что ἵνα указывает на вещественный предмет молитвы или на то, о чем должно молиться. Но такое толкование слишком ограничивает христианскую молитву. Она должна иметь высшее значение: главным предметом ее должно быть спасение призванных и обращение не познавших Христа. Это прошение прилично приносить не только за людей, облеченных властью, но и за всех людей. Исполнение этого прошения принесет тот плод, о котором говорит Апостол, т. е. ἤρεμον καὶ ἡσύχιον βίον – тихую и безмятежную жизнь.
Выражение βίον διαγειν находится только здесь; в Тит. 3:3 διαγειν употреблено без βίον; βίον διαγειν – проводить жизнь, замечает Визингер, сильнее, чем просто ἂγειν <...>
70, через εὐσεβείᾳ переводили יראה и יראת ירוה . Σεμνότης в Ветхом Завете встречается только во 2Мак. 3:12, следовательно, в еврейских священных книгах его нет вовсе. יראה (от ירא – бояться, страшиться) /Исх. 3:6; Числ. 21:34; Ис. 33:6; Иез. 11:8/ означает, собственно, страх, а в соединении с הוה – страх к Богу или страх Божий, – следовательно, через εὐσεβείᾳ, 70 обозначали жизнь, основанную на страхе Божием.
Σεμνότης – от σἐβομαι, почитаю, – значит, достойное уважения, честное /2Мак. 8:15/, праздничное /2Мак. 6:11/. В отношении к действиям, значит все похвальное и сообразное с правилами доброй нравственности /Флп. 4:8; Тит. 2:2/, в отношении к лицам – благопристойное /1Тим. 3:8, 11/, наконец, уважение, благорасположение, даже благоговение /2Мак. 3:12/. Таким образом, через εὐσεβείᾳ Апостол обозначает то, что христианская жизнь основана на страхе Божием, на исполнении Божественной воли, а через σεμνότης – то, что она, христианская жизнь, во внешнем отношении должна быть чиста, благородна, должна возбуждать уважение к христианскому учению, даже и со стороны нехристиан.
Союз γάρ обосновывает наставления, преподанные Апостолом в 1 – 2 ст.; и, так как слова 2-го стиха – ἐν πάσῃ εὐσεβείᾳ καὶ σεμνότητι составляют заключение к предложению, выраженному посредством infinitivus’а и зависимому от παρακαλῶ, следовательно, τοῦτο непосредственно примыкает к вышеозначенным наставлениям и указывает снова на то, почему молитва должна обнимать всех людей.
Молитва за всех есть καλὸν καὶ ἀπόδεκτον перед Богом. Апостол с особой силой останавливается на этом свойстве молитвы – богоугодности, и необходимость ее доказывает Божиим изволением о спасении всех /Ст. 4/, единством существа Божия, единством Ходатая – Христа /Ст. 5/ и всеобщностью искупления /Ст. 6-7/.
Глагол θέλειν указывает, собственно, на желание, вытекающее из инстинктивного стремления к достижению какой-либо цели, указывает на желание, как на проявление желательной силы души – воли. Θέλειν – желать. в силу душевного расположения, стремления. Отсюда, 70, еврейское слово חפ־ן, означающее благоволение, в смысле сердечного расположения к известному предмету, переводили словом θέλει /2Цар. (2Sam.) 15:26; сp. 1Цар. (1Sam.) 18:22; 2Пар. 9:8 и в др. местах/.
Апостол, говоря, в рассматриваемом стихе, о воле Божией, относительно спасения всех, говорит здесь же и об условии, необходимом для спасения: καὶ εἰς ἐπιγνωσιν ἀληθείας ἐλθεῖν. Здесь Апостол указывает на деятельность в спасении и со стороны человека. Так понимают эти слова св. Апостола св. Златоуст и некоторые экзегеты, как, напр., Гейденрейх, Визингер и др.
Σωθῆναι, указывает на общую конечную цель, а εἰς ἐπιγνωσιν ἀληθείας ἐλθεῖν – на ближайшую, непосредственную, как средство для достижения первой. Бог хочет, чтобы все спаслись, но спасение не иначе возможно, как через познание (ἐπιγνωσις) той истины – ἀληθεία *, которую Спаситель открыл для нашего спасения. Познание здесь разумеется точное, глубокое; ибо ἐπι, в сложении со словом, дает последнему усиленное значение; притом, ἐπιγνωσιν должно быть живое и деятельное /Ин. 17:3, 23; Кол. 1:9/.
Связь настоящего стиха с главной мыслью Апостола о молитве за всех, как деле приятном Богу, понятна. Бог желает всем спасения; христиане должны со всей точностью исполнять волю Божию и содействовать исполнению Его намерений, – они должны молиться за всех людей. Через молитву, христиане и сами утверждаются в мирном расположении ко всем, и других неверных примиряют с Церковью, внушая последним любовь и расположение к учению Христову <...>
Союз γὰρ связывает эту речь с равнейшими, поэтому этот стих можно отнести к передшествующему. Бог всем хочет спастись, через познание истины, а эта истина состоит в том, что един Бог, един и Ходатай Бога и человеков, Человек Христос Иисус. Можно представлять мысль 5 ст., как доказательство того, что необходимо молиться за всех людей. В таком случае, все разбираемое место получает следующий смысл: молитва должна соразмеряться с спасительной Божией волей, которая столь же несомненно объемлет всех людей, сколько несомненно и то, что Бог есть един и, следовательно, существует для всех и един Ходатай Бога и человеков, Который есть, таким образом, Посредник между единым Богом и всеми людьми <...>
Слово μεσίτης у греческих классиков не встречается, находится оно у Филона, Иосифа Флавия, Полибия, Диодора, Лукиана. У 70. оно есть в кн. Иова /Иов. 9:33/. Здесь через μεσίτης переведено евр. כין (ביגינוגווביח), что означает посредник. – В изучаемом месте, в связи с θεοῦ καὶ ἀνθρώπων, слово μεσίτης имеет другое значение, чем в Гал. 3:20, где оно употреблено в смысле частного проповедничества о том, что кем-либо принято для других. Равным образом, и то обстоятельство, что μεσίτης в данном месте имеет родительное лицо, указывает на то, что это слово употреблено здесь в ином смысле, чем в тех местах, где оно стоит в соединении с διαθήκης /Евр. 7:6; 9:15; 12:24/. Там понятие посредника связано с понятием изменения закона.
В Св. Писании, как в Ветхом, так и Новом Завете, часто встречается слово λύτρων. Этим словом обозначаются выкупные деньги, которые давались для освобождения пленных /Ис. 45:13/, проданных в рабство /Лев. 25:47 и след./, для избавления от казни и даже от смерти /Исх. 21:30; Пс. 48:8–9/. В этом же смысле λύτρων употребляется у Гомера, Геродота и др. классиков /. В Новом Завете это слово имеет иное значение; им обозначается избавление человечества от греха и смерти, совершенное Господом Иисусом Христом, Его смертью. Так, по словам Самого Господа: Сын человеческий... пришел... отдать душу Свою для искупления многих – λύτρον ἀντὶ πολλῶν /Mф. 20:28; Мк. 10:45/.
Слово ἀντίλυτρον у 70 совсем не встречается /Ориген в Пс. 48 (49):9 читает это слово (Cremer, ibid.), 70 же – λύτρωσις/, а в Новом Завете только в объясняемом стихе. Судя по близкому родству этого слова с λύτρον ***, легко понять, что через ἀντίλυτρον, Апостол обозначает искупительную смерть Господа. Он хочет сказать, что человечество находилось в плену у власти тьмы /Кол. 1:13/, что оно не могло освободиться из него само собой, а нуждалось в выкупе, который Христос и принес. Этот выкуп есть Сам Он – δοὺς ἑαυτὸν, т. е., Его жизнь – τὴν ψυχὴν αὐτοῦ /Мф. 20:28/.
Согласно с этим, и дальнейшая вставка – τὸ μαρτύριον καιροῖς ἰδίοις – имеет в виду яснее выразить ту же мысль, – мысль, что спасительное ходатайство Христа простирается на всех. Связь выражения τὸ μαρτύριον καιροῖς ἰδίοις с предыдущим, правильно объясняет вариант: οὖ /Оὖ – соединительная частица, связывающая два предложения/ τὸ μαρτύριον καιροῖς ἰδίοις έδόθη. Такое чтение встречаем в списках D*Fg. clar. Boern. harl., у Ambros.
Замечательнейшая мысль в этом выражении, есть клятва Ап. Павла. – Логическое ударение в предыдущих стихах лежит на той мысли, что Господь Бог хочет, чтобы все люди спаслись, о чем дано было в свое время τὸ μαρτύριον. Именно для этого μαρτύριον, св. Павел поставлен был Апостолом, учителем и проповедником. В действительности всего этого, Апостол дает клятву. Это он делает не потому, конечно, что в словах его мог сомневаться Тимофей, но потому, что этого требует предмет, о котором идет речь. Если мы обратимся к другим посланиям Ап. Павла, то увидим, что подобные уверения, уверения в виде клятвы, св. Павел употребляет в тех случаях, когда нужно или опровергнуть какое-либо сильное предубеждение, или защититься против лжеучителей, которые старались поколебать значение Апостола, истину его слов и учения /Рим. 9:1; 2Кор. 11:31; Гал. 1:20/.
Три названия – ἀπόστολος, κῆρυξ и διδάσκαλος выражают, троякого рода, деятельность св. Павла. Именно: как посланный от Господа Иисуса Христа, св. Павел называет себя ἀπόστολος /От άποστέλλω – посылаю/, в качестве проповедника Евангелия или отпущения грехов, называет себя κῆρυξ, так как, наконец, цель проповеди заключается в воспитании человека, согласно с Божественной волей, открытой в христианстве, то, осуществляя эту цель, св. Павел есть διδάσκαλος.
Может быть, Апостол имел в виду три рода людей, которые составляли Ефесское общество: христиан, – для них важно было звание ἀπόστολος; для неутвержденных в вере, понятнее и достойнее внимания – κῆρυξ /Звание κῆρυξ, вообще, и, в частности, у греков пользовалось особым почтением и было почетным/; и, наконец, для иудействующих христиан – διδάσκαλος ἐθνῶν.
Διδάσκαλος, означает человека, облеченного особой властью учить, и имеющего право на доверенность. Следовательно, тремя названиями, Апостол желает во всех возбудить внимание к себе и своему учению. Очень возможно, что Апостол в названии себя тремя сказанными именами имел в виду все вышеприведенные основания: ни одно из них никакому другому не противоречит.
Словами ἐν πίστει καὶ ἀληθείᾳ указывается на характер апостольского учения. Πίστις относится к учителю и показывает его твердое убеждение в истине, для свидетельства которой он поставлен от Господа проповедником. Апостол хочет сказать, что от того, что он учитель язычников, его учение нисколько не теряет своей чистоты. – 'Αληθείᾳ означает согласие учения св. Павла с первоначальным учением Христовым и чистоту самого учения.
Не трудно видеть, что Ап. Павел на свое апостольство, проповедничество и учительство и на чистоту и святость, проповедуемого им, учения, указал не без цели и не без основания. Апостол, как видно из общего смысла и течения речи, в ст. 3–7 дает сильные доказательства необходимости молитвы за всех. Учение о едином Боге и едином Ходатае Христе, как мы уже видели, указывают на необходимость молитвы за всех. Эту же самую мысль Апостол подтверждает и упоминанием о своем служении. Он – Апостол, проповедник и учитель, с одной стороны, истинной веры и чистого учения, а с другой – Апостол, проповедник и учитель ἐθνῶν, общий для всех людей.
С βούλομαι οὖν начинает Апостол новую речь. Невозможно это οὖν соединять с, только что высказанными мыслями 7 ст. Из замечания Апостола, что он учитель языков, трудно вывести заключение, что христианские мужи и жены должны молиться так, как того требует учитель. Равным образом, нельзя согласиться с мнением тех, которые говорят, что частица οὖν повторяет οὖν первого стиха и, таким образом, Апостол возвращается к, высказанным в первом стихе, увещаниям. Уже глагол βούλομαι, вместо παρακαλῶ первого стиха, делает вероятным, что не увещание первого стиха повторяется здесь, но, что Апостол переходит к новому ряду мыслей, впрочем, имеющим некоторую косвенную связь с предыдущим. Оὖν указывает, что Апостол желает сделать из предыдущей речи определенный вывод, относительно совершения молитвы и практической жизни.
Передложив увещание о молитве за всех, и указав основания необходимости такой молитвы и ее качества, Апостол теперь извлекает следствия из сказанного. Если молитва καλὸν καὶ ἀπόδεκτον перед Богом, то я желаю ныне, как бы, так говорит Апостол, чтобы она совершалась так-то и так-то. Он не избирает опять глагола παρακαλῶ, но начинает свою речь с более решительного βούλομαι ****. Он вправе употребить этот глагол, выражающий силу заповеди /Тит. 3:8/. На это он имеет основание в воле Божией, – и, видя высокие свойства молитвы за всех, и, чтобы побудить совершать молитву приличным образом, чувствует необходимость прибегнуть к своему апостольскому авторитету. Такова связь этого отдела с предыдущим.
Одни толкователи под προσεύχεσθαι разумеют частную молитву, другие, наоборот, относят это слово к молитве общественной. Последнее толкование оправдывается всем последующим ходом речи, который, несомненно, говорит за то, что здесь дело идет о молитве общественной.
Из общего названия τοὺς ἄνδρας нельзя заключать, чтобы все мужи, находящиеся в собрании, произносили молитву. Из первого послания к Коринфянам /14 гл./, ясно, что в первенствующей Церкви христианские собрания устроялись по чину. Надо полагать, что Апостол, под именем мужей, разумеет избранных мужей, предстоятелей христианской общины /Cp. 3Цар. 8:22; 2Ездр. 8:69–70/, или, по крайней мере, желает, чтобы мужи, каждый в своем порядке, произносили молитву и, таким образом, были бы для других руководителями в ней. Очень возможно, что молитву произносил один предстоятель, все же мужи выражали свое участие в ней лишь поднятием рук. Это поднятие рук во время молитвы было знаком активного участия мужей в молитве.
Св. Златоуст /Бесед. на 1Тим. стр. 109/ и бл. Феодорит /Толк. на 1Тим. стр. 182/ полагают, что слова ἐν παντὶ τόπῳ – на всяком месте, направлены против иудеев, которые могли совершать общественное богослужение только в одном иерусалимском храме, у которых строго воспрещалось приносить жертвы на каком-либо месте, помимо храма /Втор. 13:2, 5, 11, 13–14/. Христиане же, не в иерусалимском храме только, но и на всяком месте свободно могут совершать молитву частную и общественную /Мф. 18:20/. Всякое место скорби, – пишет Дионисий Александрийский, – было для нас местом и торжественного собрания, – деревня ли то, пустыня, корабль, гостиница или темница /У Евсевия. Церк. Ист., кн. 7, гл. 22, стр. 393/. Тот же самый взгляд встречается и у Климента Александрийского. А Минуций Феликс свидетельствует, что христиан упрекали за то, что они не имели храмов, а указывали на целый мир, как на нерукотворенный храм Божий.
В Св. Писании встречается указание на шесть действий, для выражения молитвенного настроения молящегося:
Поднятие рук в молитве есть обычай древний и общечеловеческий. Не только те, которые были озарены Духом Святым – Моисей /Исx. 17:11/, Давид /Пс. 62:5; 140:23/, Соломон /Цар. 8:22/ – молились с воздетыми руками /Пс. 133:2/, но и язычники, руководимые в молитве разумом и природой, с молитвой простирали к небу свои руки /Илиада Гомера, песнь 1, стр. 22, перев. Гнедича, СПб. 1832/. Молитва с воздетыми руками показывает живую веру в Бога, – в этом смысле Давид говорит: воздвигните руки ваши к святилищу /Пс. 133:2/, показывает чувство зависимости от Бога и упование на Промысел, – в этом отношении было обыкновение и в клятве простирать руки к небу /Быт. 14:22; Дан. 12:7–8; Откр. 10:5/. Христианин, поднятием рук, показывает веру во Христа, вознесшегося на небо и снова имеющего придти судить живых и мертвых /Флп. 3:20–21/, и поднятие рук служит, таким образом, знамением креста и выражением того, что молящийся уповает не на достоинство своих молитв, но на заслуги Спасителя. В общественной молитве это поднятие рук служит руководительным знаком для молящихся. Предстоятель, воздевая руки к небу, этим дает знать участвующим с ним в молитве, чтобы они возбудили в душе благоговение, разверзли глубины своего сердца и вознесли бы к Богу «дыхание своего духа» /Митрополит Филарет. Слово в день сошествия Св. Духа, т. V, М. 1882, стр. 166/.
Руки, как орудие внешней деятельности, означают внешние дела. Чистые руки – ὁσίους χεῖρας ***** означают не только избежание злодеяний – убийства /Ис. 1:15; Притч. 6:17/, мздоимства /Ис. 25:6, 9, 10/ и прочих грехов, которыми оскверняется все тело /Ис. 59:3; Иак. 4:8/, но и тщательное исполнение заповедей Божиих /Пс. 17:24–25/, а по Златоусту и Икумению – благотворение и милостыню. «Ты скажешь, – пишет Златоуст, – как могу быть уверен в том, что получу просимое? Если ты не просишь ни о чем несогласным с тем, что Бог готов дать тебе..., если имеешь, чистые, преподобные руки, а преподобные руки те, которые творят милостыню, если, таким образом, приступаешь, то, во всяком случае, получишь просимое. Поэтому, одной внешней чистоты рук недостаточно для молитвы. Для нее, именно, для достижения главнейшей цели молитвы – спасения, необходима и внутренняя чистота молящегося, любовь к ближнему /Мф. 6:14–15/ и искренняя вера в Бога /Иак. 1:6–7/. Первое выражает Апостол понятием ὀργῆς, второе – понятием διαλογισμοῦ.
Под именем гнева – ὀργῆ, разумеется неприязненное чувство против ближнего /Εф. 4:31; Кол. 3:8; Исх. 15:7/. Что дух молящогеся должен быть совершенно свободен от этого, ясно указывается в Св. Писании /Мф. 5:23–24; Мк. 11:25–26; Сир. 28:2–5/. Замечательно выражение Спасителя: так и Отец Мой Небесный поступит с вами, если не простит каждый из вас от сердца своего брату своему согрешений его /Мф. 18:35/. – Равным образом, и διαλογισμος – сомнение – противно вере и ослабляет силу молитвы. Спаситель ясно заповедует удалять всякое колебание духа, ослабляющее веру /Мф. 21:21; Мк. 11:22, 24/. В книге Сираха под сомнением разумеется малодушие /Сир. 7:10/ <...>
Частица ὡσαύτως указывает на логическую связь 9 ст. с предыдущим и, собственно, на его зависимость от βούλομαι 8 ст. Справедливо замечает Гофман, относительно προσεύχεσθαι 8 ст., что оно стоит перед τοὺς ἄνδρας, собственно, потому, чтобы с ним соединить и последующее γυναῖκας. Списки sAD*FGP. 17. 67.** 71. 73. 8Ре, Clem. Or. Bas. Dam. читают καὶ γυναῖκας, опуская член τάς, и, именно, так должно читать, потому что без члена лучше и точнее выражается связь γυναῖκας с προσεύχεσθαι, на что ясно указывает καὶ.
В изложении правил, относительно женской одежды, Апостол не довольствуется требованием одной наружной благопристойности. Скромность в одеяниях есть средство, чтобы сохранить в должном состоянии внутренние качества. Апостол и касается этих качеств. Они, по его мысли, должны выражаться не только в одежде, но и во всех внешних движениях человека.
Внешнее свойство одежды, св. Павел обозначает словами – ἐν καταστολῇ κοσμίῳ. Καταστολῇ, сообразно греческому словоупотреблению, значит узаконенное поведение. В таком значении находится это слово у Арриана и Иосифа Флавия; отсюда, сомневались, напр., Эликотт, может ли καταστολῇ означать, также, и одежду. Но сомневались напрасно. В значении одежды и, притом, скромной, принимает это слово Шлейснер. מעטה, встречающееся в Св. Писании однажды и означающее одеяние, 70 перевели через καταστολῇ. Златоуст, Феодорит, Икумений это слово объясняют в смысле одежды.
Истинное украшение для христианских женщин суть добрые дела. Апостол в 10 стихе приводит основание, по которому такое украшение делается приличным и даже необходимым.
Έπαγγελλομέναις – быть решительно преданным, предаться какому-либо занятию или образу мыслей /Тим. 6:21/, выдавать себя способным к какому-либо делу /Прем. 2:13/; так говорят: άρετήν έπαγγελλομένος εύσέβειαν, ψιλοσοψίαν έπαγγελλεσθαι.
Θεοσέβειαν в Η. 3. встречается только здесь; у 70 – два раза, где ему соответствуют еврейские /Быт. 20:11/ יראת אלהים и /Иов. 28:28/ יראת אדני – оба эти выражения означают страх Божий. Выражением ὃ πρέπει γυναιξὶν ἐπαγγελλομέναις θεοσέβειαν Aпoстол хочет сказать, что христианки дали открытый обет угождать Богу, как бы, объявили, что они в своем поведении будут руководиться не обычаями мира, но страхом Божиим, потому что христианкам неприлично, наряду с язычницами, употреблять украшения, питающие гордость и сладострастие. Напротив, по самому званию своему, они должны украшать себя добрыми делами – δι᾿ ἔργων ἀγαθῶν.
Добрыми делами называется в Св. Писании вся деятельность христианина, деятельность внутренняя, состоящая в намерениях, чувствах и расположениях, и деятельность внешняя, являющаяся в добром поведении /Кол. 1:21; Еф. 2:10; Тит. 2:14/. В частности, под добрыми делами разумеются дела благотворительности /Мф. 26:10; Деян. 9:36; 2Кор. 9:8/. Об этих делах благотворительности говорится в настоящем месте. Сближением понятия богатства, золота и драгоценных украшений, с понятием добрых дел, Апостол указывает на христианское употребление богатства /1Тим. 6:18/, на то, что оно должно быть употребляемо не на украшения, а на благотворения.
Дальнейшие предписания для женщин Апостол выражает в следующих словах:
μανθανέτω означает здесь, как и в 1Кор. 14:31, внимательно слушать слово, чтобы научиться из него необходимому, для преуспеяния и назидания во внутренней жизни; ἐν πάσῃ ὑποταγῇ – в полном подчинении, т. е. без противоречия. Эту заповедь Апостола можно рассматривать или в отношении к церковным собраниям, или в отношении к домашнему наставлению. В первом отношении, жена должна слушаться наставления в безмолвии – ἐν ἡσυχίᾳ, для того, чтобы не ослабить своего внимания к слову учащего, не нарушить порядка в собрании. Если же она имеет какое-либо недоумение, то может просить его объяснения на дому, но никак не в церковном собрании. Об этом говорит сам Апостол /Кор. 14:34–35/. Подобное правило существовало у иудеев <...>
Особая сила ударения лежит на, впередистоящем, διδάσκειν, в противоположность μανθάνειν. Были еретики, которые отступали от этой заповеди Апостола. В православной же Церкви, с древних времен она была строго соблюдаема. Тертуллиан, несмотря на склонность к монтанизму, неоднократно восставал против того, чтобы женщина учила в церкви. Четвертый Карфагенский собор также воспрещает женщинам учить в собраниях мужей /Пр. 90/ . Златоуст видит цель этого запрещения в том, чтобы «отнять у женщин всякий повод к разговорам и научить их благоговейному молчанию» /Бесед. на 1Тим., стр. 121/.
Οὐδὲ αὐθεντεῖν ἀνδρός. Так как αὐθεντης – тот, кто распоряжается и действует самовластно, властитель, самодержец, то αὐθεντεῖν, с родительным лицом (άνδρὸς), может означать действие, от него (лица) независимое, по отношению к нему властительное. Некоторые толкователи, как, напр., Маттиес, видят в этом выражении указание на домашние отношения, другие – Феодорит, Визингер, Мейер, наоборот, ограничивают его только поведением в молитвенных собраниях. Последнее толкование правильнее, как показывают следующие слова: ἀλλ᾿ εἶναι ἐν ἡσυχίᾳ. Это же самое, Апостол писал и в 1 послании к Коринфянам /1Кор. 14:34/.
Не лишне заметить, что 12 стих вполне соответствует 11-му:
Глагол πλάσσειν встречается в Новом Завете только в Рим. 9:20; но там употребляется в коренном зпачении, – в значении лепить, давать форму; в значении же, принадлежащем этому глаголу, здесь – создавать – находится в Быт. 2:7 (у 70), именно, в том месте, откуда Апостол заимствовал мысль стиха /Ср. 2Мак. 7:23/ <...>
Одни толкователи, напр., Феодорит, Розенмюллер, желая точнее определить это выражение Апостола, поясняют его через добавление к Ἀδὰμ слова πρῶτος. Так, Феодорит пишет: «не прельстися, Апостол сказал, вместо: не первый прельстися». Другие добавляют ύπὸ τοῦ ὂφεως. Нет нужды прибегать к тому или другому добавлению. Вся сила выражения лежит здесь на слове ἠπατήθη, как это ясно уже видно из его повторения в том же стихе. А это слово, в Моисеевом повествовании о грехопадении, употреблено только в приложении к жене. В Быт. 3:13 жена говорит: ὁ ὄφις ἠπάτησέν με.
Παραβάσις в Η. 3. употребляется несколько раз /Рим. 2:23; 4:15; 5:14; Гал. 3:9; Евр. 2:2; 9:15/ и везде имеет значение преступления, нарушения закона, – частнее, им обозначается грехопадение прародителей /Рим. 5:14 и Евр. 9:15/, именно, то самое нарушение заповеди, о котором идет речь в разбираемом месте.
Почему, в данном случае, Апостол обращает внимание, именно, на прельщение? Оно – начало, неразрывно последовавшего за ним, грехопадения и в нем повинна жена. Прельщение также обнаруживает неустойчивость в заповеди, склонность увлекаться, повиноваться другому. Эти качества присущи жене. Мысль эту Апостол выражает употреблением в объясняемом стихе слова γυνὴ, нарицательного имени, а не Εὕα, собственного, как он поступил по отношению к Адаму. Противопоставляя здесь Адаму не Еву, а жену, вообще, Апостол желает указать на основное свойство женщин, на их склонность увлекаться, на их неустойчивость. Эти свойства, как нельзя яснее показывают, что жена не должна учить и властвовать над мужем <...>
При σωθήσεται подразумевается подлежащее γυνὴ, в смысле коллективном, все женщины, весь женский пол спасется διὰ τεκνογονίας.
Нельзя принимать διὰ, ни в значении «при», как Визингер, ни в значении «не смотря на», как многие толкователи. Если принять διὰ в значении «при», то мысль Апостола не становится ясной, а только ослабляется в своем значении. Принимая διὰ в значении «не смотря на», необходимо признать, что деторождение препятствует спасению. Но эту мысль явно нельзя признать верной: ничто не указывает на то, чтобы τεκνογονία препятствовало σώζεσθαι.
Несправедливо утверждают некоторые толкователи, что разбираемый стих противоречит 1Кор. 7:25, 38. Между этими стихами противоречия нет; в них речь идет только о разных предметах. В послании к Коринфянам, Апостол говорит о девстве и браке, рассматривает их по отношению к делу спасения и находит, что девственник, целью жизни должен иметь служение Богу /Ст. 32/, а женатый – угождение жене /Ст. 33/, т. е., то счастье, какое дает супружеская жизнь. Здесь Апостол рассматривает брак, как средство, доставляющее известные земные радости и обязанности. В объясняемом же стихе, Апостол говорит не о браке, вообще, а о чадородии только, о тех болезнях, какие жена переносит при родах, и поставляет их в в число средств к спасению.
В чадородии Апостол указывает спасение женщины в том, именно, что болезни при рождении детей приводят к покаянию, в вышесказанном смысле. Этим, однако, не устраняются и еще новые черты чадородия. Св. Павел, выставляя чадородие на первый план, определяет женщинам и ту область, в которой они – т. е., именно, в отношении к детям – должны иметь действенное значение /1Тим. 5:14/. Отцы Церкви – Златоуст, Икумений, Феофилакт, согласно между собой, включили в понятие τεκνογονία понятие τεκνοτροφία.
* Άληθεία (от ἀ – не и λανθάνω (корень λαθ, ληθ) – скрываю) – означает предмет открытый, явный, исключающий неистинное, недействительное. Это христианское учение о Боге и спасении (Ин. 8:32; 2Ин. 2:2; 2Сол. 2:10, 12; 1Тим. 3:15). В смысле, собственно, богословском ἀληθεία означает откровение о Боге, данном в природе (Рим. 1:18, 25), – и откровение благодатное (Ин. 14:17)
** Прибавка ἄνθρωπος Χριστὸς Ἰησοῦς употреблена здесь не для противоположения гностическому докетизму, как полагает Гейденрейх. Здесь, как и в других посланиях (Рим. 5:15; 1Кор. 15:21; Флп. 2:7–8), делается особенное логическое ударение на человеческую природу Христа без отношения к какому-либо лжеучению. Ближайшим поводом к употреблению выражения ἄνθρωπος Χριστὸς Ἰησοῦς, является наименование Христа Ходатаем – μεσίτης. «Человеком наименовал Апостол Христа, говорит Феодорит, потому что назвал Его Ходатаем, а Ходатаем сделался Бог вочеловечившись» (цит. твор., стр. 680). Только Богочеловек мог быть Посредником между Богом и людьми, только Богочеловек мог примирить людей с Богом. Так же понимает выражение ἄνθρωπος Χριστὸς Ἰησοῦς, и Григорий Богослов. «Невместимый для телесного, говорит он, по причине необъемлемости естества, не только сделался вместимым через тело, но и освятил Собою человека, соделавшись, как бы, закваской для целого смешения, всего человека освободил от осуждения, соединив с Собою осуждение, став за всех всем, что составляет нас, кроме греха, – телом, душой, умом, – всем, что проникла смерть». Твор., ч. 3, изд. 3, М. 1889, слово 30, стр. 81–82.
Необходимость молитвы
...Итак, в 1–7 ст. Апостол представляет учение о всеобщности молитвы, полезных ее следствиях и доказательство ее всеобщности.
Главная цель наставлений апостольских – рассеять предубеждение, будто бы, христиане молятся не за всех людей, и доказать, что любовь христиан распространяется на всех без исключения. Не желая, однако, опустить и прочих понятий, которые необходимы для правильного отношения к молитве, Апостол излагает учение о важности молитвы, видах молитвы и личном предмете молитвы.
Главная цель наставлений апостольских – рассеять предубеждение, будто бы, христиане молятся не за всех людей, и доказать, что любовь христиан распространяется на всех без исключения. Не желая, однако, опустить и прочих понятий, которые необходимы для правильного отношения к молитве, Апостол излагает учение о важности молитвы, видах молитвы и личном предмете молитвы.
Ст. 1:
παρακαλῶ οὖν πρῶτον πάντων ποιεῖσθαι δεήσεις προσευχάς ἐντεύξεις εὐχαριστίας ὑπὲρ πάντων ἀνθρώπων
– Итак прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков
Слово παρακαλῶ Апостол употребляет в значении усиленного увещания. С этим словом нужно соединять выражение πρῶτον πάντων, вопреки некоторым толкователям, которые относят означенное выражение к ποιεῖσθαι: «чтобы вы творили прежде всех дел». И глагол παρακαλῶ, и выражение πρῶτον πάντων, показывают важность и необходимость предмета, к которому Апостол желает склонить христиан, т. е. важность и необходимость молитвы, которую христиане должны совершать с благочестивой серьезностью <...>
Христиане, читаем мы далее, должны совершать четыре вида молитвы: δεήσεις προσευχάς ἐντεύξεις εὐχαριστίας.
У классиков δεήσεις употребляется только в смысле просьбы, вынужденной недостатком, лишением, προσευχάς же вовсе не встречается, исключая одного случая. Προσευχή Кремер считает эллиническим, именно, переводом еврейского תפלה . 70, через δέησις большей частью переводили תחנה , а через προσευχή – תפלה . תחנה (от חנן, миловать, сожалеть /Пс. 4:2; 102:15; Притч. 14:21/, жаловать, одарять /Суд. 21:22/, молиться, просить благосклонности, милости) /Втор. 3:23; Иов. 9:17; 2Пар. 6:24/ означает такую молитву или просьбу, которая исполняется не в силу этой молитвы, а по причине благорасположенности просимого, или умоляемого лица /Ср. Пс. 6:10; Иер. 42:2/.
Этим словом озаглавлены псалмы 17, 86, 90, 102 и 142. תפלה (от פלל, решать, судить /1Цар. 2:25/, карать /Пс. 106:30/, повергаться, преклоняться /Ис. 45:14; Неем. 1:4/, молить, молиться /1Цар. 1:27; 2:25; 7:5; Иов. 42:8/) означает молитву, как вымаливание, выпрашивание, излияние души /Напр. Авв. 3:1/.
Судя по такому значению תהנה и תפלה можно думать, что δέησις, по отношению к Богу, есть молитва, основанная на сознании Божественной благости, любви и силы, – на вере, а προσευχή – молитва, основанная на сознании своей греховности. И в Св. Писании молитва, основанная на вере, действительно, большей частью обозначается через δέησις /Напр. Лк. 1:13; Ин. 5:16/, а молитва, исходящая из сознания греховности, – через προσευχή /Напр. Мф. 17:21; 26:41/. Это объяснение подтверждается и тем соображением, что молитва к Богу, в своем основании, необходимо должна иметь веру в Бога и сознание своей греховности. И вера в Бога, и сознание греховности в молитве сливаются, как бы, воедино. По этой-то причине в Св. Писании δέησις и προσευχή очень часто употребляются вместе /Напр., Деян. 1:14; Еф. 6:18; Флп. 4:6; 1Тим. 2:1; 5:1; ср. 2Пар. 6:19; Пс. 6:9; 16:1; 55:1, 2; 64:1; 86:6; Иер. 11:14; Дан. 9:3; 1Мак. 7:37; Сир. 32:20, 21/.
Έντεύξεις встречается только в разбираемом стихе и в 4:5 /В В. 3. оно встречается только в 2Мак. 4:8/; существительное ἐντεύξις происходит от глагола ἔντυγχάνω – говорить за кого-то перед кем-то, просить за кого-то, приходить к кому-то, в отношении к Богу – молиться /Прем. 8:21; 16:28/. Отношение к другому предмету заключается не в этом слове самом по себе, но в присоединяемом к нему предлоге; так в Рим. 11:2 – κατα τίνος – о ком, а в Рим. 8:34; Евр. 7:25 – ὑπὲρ τίνος – за кого. Ориген находит в перечислении Апостолом видов молитвы, как бы, лестницу, – προσευχαι и δεήσεις, по его мнению, суть соединенные со славословием прошения, имеющие своим предметом важные вещи; εντεύξεις же он понимает в смысле прошений такого человека, который молится с большим дерзновением.
При определении понятий δεήσεις, προσευχαι, εντεύξεις толкователи не сходятся между собой. Так, Феодорит /Толк. на 1 Тим., стр. 679/, а за ним Феофилакт и Икумений понимают δεήσεις, преимущественно, в смысле просьбы об отвращении наказаний за грехи, προσευχαι – в смысле прошения о ниспослании различных благ, εντεύξεις – в смысле просьбы о наказании неправедных. Амвросиаст ограничивает δεήσεις молением о царях, προσευχαι – относит к молениям о властях, ближайших к царю, εντεύξεις – определяет прошениями о людях, претерпевающих скорбь и нужду.
Бл. Августин разграничивает молитвы по частям литургии. Δεήσις, по его мнению, соответствует той части литургии, которая передшествует освящению даров, προσευχή сопровождает самое освящение, εντεύξις приносится после освящения. Ибо в это время, говорит Августин, священник, как посредник или ходатай, воздевая руки, поручает тех, за которых приносит служение, высочайшему милосердию, – в это время священник творит молитвы о себе, живых и мертвых.
Наконец, по совершении литургии приносится благодарение – εύχαριστία. Мысль Августина, что, изложенные Апостолом виды молитвы, перечисляются в порядке христианского богослужения, не должно отвергать. Только в данном случае молитвы и прошения будут различаться не по предметам, а по силе молитвенного чувства, что и теперь можно примечать в сугубой ектении и в просительной, после херувимской песни.
Но, гораздо естественнее, разделению Апостолом молитвы на виды, дать такое объяснение. Δεήσις – молитва, исходящая от веры; выражается она прошением о ниспослании блага /Лк. 1:13; Флп. 1:19; Дан. 9:3/. Сюда относятся моления о благах видимых – о здравии, благорастворении воздуха, о мирных временах и пр., о благах невидимых – прощении грехов, посещении благодати, мире духовном, единении Церкви и пр. Προσευχή – молитва, исходящая из чувства греховности; выражается она прошением об избавлении от зла /Рим. 15:30–31/. Сюда принадлежат моления об избавлении от скорби, гнева и нужды, об отвращении от голода, язвы, огня, меча и пр. Таким образом, δεήσις и προσευχή означают молитву, основанную и на вере в Бога, и на сознании греховности, и выражаемую прошением о ниспослании блага, и об отвращении от зла. Апостол, соединяя вместе δεήσις и προσευχή, ими, как бы, исчерпывает все нужды человека или заключает в них все предметы молитвы.
Но, гораздо естественнее, разделению Апостолом молитвы на виды, дать такое объяснение. Δεήσις – молитва, исходящая от веры; выражается она прошением о ниспослании блага /Лк. 1:13; Флп. 1:19; Дан. 9:3/. Сюда относятся моления о благах видимых – о здравии, благорастворении воздуха, о мирных временах и пр., о благах невидимых – прощении грехов, посещении благодати, мире духовном, единении Церкви и пр. Προσευχή – молитва, исходящая из чувства греховности; выражается она прошением об избавлении от зла /Рим. 15:30–31/. Сюда принадлежат моления об избавлении от скорби, гнева и нужды, об отвращении от голода, язвы, огня, меча и пр. Таким образом, δεήσις и προσευχή означают молитву, основанную и на вере в Бога, и на сознании греховности, и выражаемую прошением о ниспослании блага, и об отвращении от зла. Апостол, соединяя вместе δεήσις и προσευχή, ими, как бы, исчерпывает все нужды человека или заключает в них все предметы молитвы.
Ἒντεύξεις – означает, собственно, молитву, как беседу с Богом, но, по смыслу глагола ἔντυγχάνω, от которого, как мы уже сказали, оно происходит, значит молитву о спасении других /Рим. 8:26–27; Евр. 7:25/.
Εύχαριστία – благодарственная молитва; Апостол прибавляет это слово потому, что прошение христианина всегда сопровождается благодарением /Флп. 4:6/.
Исчисляя виды молитвы, Апостол хочет показать, что христиане должны всегда прибегать с молитвой к Господу, что во всех обстоятельствах своей жизни, человек должен носить в себе живое чувство зависимости от Промысла и в молитвенном настроении постоянно обращать свой взор к Господу, по слову Псалмопевца: как очи рабов обращены на руку господ их, как очи рабы – на руку госпожи ее, так очи наши – к Господу /Пс. 122:2/ <...>
Далее, Апостол обозначает личный предмет, за который должно приносить молитвы. Они должны быть возносимы, вообще, за всех людей, без всяких разграничений и исключений, в особенности, за людей, облеченных властью.
ὑπὲρ πάντων ἀνθρώπων, – молитва христианской общины (ибо здесь речь, именно, об этой, а не о частной молитве отдельного человека) должна – в прошении и благодарении – обнимать все человечество. Άνθρώπος – вообще, человек, всякий человек, поэтому и без члена <...>
Ст. 2:
ὑπὲρ βασιλέων καὶ πάντων τῶν ἐν ὑπεροχῇ ὄντων ἵνα ἤρεμον καὶ ἡσύχιον βίον διάγωμεν ἐν πάσῃ εὐσεβείᾳ καὶ σεμνότητι
– за царей и за всех начальствующих, дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте
Для обозначения власти Апостол употребляет выражения – βασιλέων и ὑπεροχῇ. Первое означает верховную власть государя или императора, последнее указывает на лиц, облеченных властью /Υπεροχῇ, собственно, значит преимущество, превосходство. 2Мак. 3:2; Рим. 13; 1Кор. 2:1. В 1Пет. 2:13/.
Подобное выражение встречается в древних литургиях: όεψις υπέρ βαΰιλΐων καί των έν υπεροχή – молитва за царей и сущих во власти. Церковь и во времена апостольские не отвергала государственных властей. Она смотрела на государственную власть, как на данную от Самого Вседержителя Бога. Поэтому Апостол отдельно указывает на царей, желая этим показать, что он говорит не о церковных властях, а о гражданских <...>
В следующих словах указано благоприятное следствие молитвы, приносимой за всех людей и за людей, облеченных властью: ἵνα ἤρεμον καὶ ἡσύχιον βίον διάγωμεν ἐν πάσῃ εὐσεβείᾳ καὶ σεμνότητι.
Некоторые толкователи, напр. Флятт, полагают, что ἵνα указывает на вещественный предмет молитвы или на то, о чем должно молиться. Но такое толкование слишком ограничивает христианскую молитву. Она должна иметь высшее значение: главным предметом ее должно быть спасение призванных и обращение не познавших Христа. Это прошение прилично приносить не только за людей, облеченных властью, но и за всех людей. Исполнение этого прошения принесет тот плод, о котором говорит Апостол, т. е. ἤρεμον καὶ ἡσύχιον βίον – тихую и безмятежную жизнь.
Тихая и безмятежная жизнь может быть во всяких обществах – гражданских и религиозных. Но там она есть плод государственного, чисто внешнего порядка, юридического права, внешней порядочности, гражданственности. В Церкви же тихая жизнь есть плод внутренней веры, чистоты духа. Поэтому, она здесь имеет более глубокое основание, чем во всех других обществах, а, следовательно, полнее и с внешней стороны, и с внутренней. Прошение мира внешнего и внешнего благосостояния не противоречит, конечно, молитве о спасении и может быть с нею соединяемо.
Между словами ἤρεμος и ἡσύχιος нельзя указать определенного различия в значении. Ηρεμία (прилагательное ἤρεμος, в классическом языке не употребительно) означает тишину, спокойствие совне; такое значение имеет и ἡσύχιος – невозмущаемость ничем внешним. Без основания, поэтому, Ольсгаузен говорит, что первое означает спокойствие отвне, а второе – внутреннее спокойствие.
Значение слов ἤρεμος и ἡσύχιος точнее можно определить по употреблению в Ветхом Завете, сродственных с ними ἤρεμάςων и ἡσύχάζων /'Πρεμος в В. 3. не встречается, а ἡσύχιος только однажды в Ис. 66:2/. Первое 70 переводят через part. pi. от /1Ездр. (пo 70 – δ Ἰερεὐς В) 9:3–4/ שמם, второе, большей частью, через שקט . שמם означает, собственно, остолбенеть /Лев. 26:32; Иов. 17:8; Иер. 2:12, Дан. 4:16/, оцепенеть от ужаса /Иов. 21:5/, а שקט–уняться, утихнуть, успокоиться от какого-либо волнения, движения /Пс. 76:9; Иез. 16:42; Притч. 15:18/. Из сравнения этих слов между собой, можно определить, что שמם означает такое состояние, какое близко к безжизненности, а שקט – такое спокойствие, какое указывает на скрытую силу успокоившегося; שקט – не безжизненность, как שמם, а лишь затишье.
Между словами ἤρεμος и ἡσύχιος нельзя указать определенного различия в значении. Ηρεμία (прилагательное ἤρεμος, в классическом языке не употребительно) означает тишину, спокойствие совне; такое значение имеет и ἡσύχιος – невозмущаемость ничем внешним. Без основания, поэтому, Ольсгаузен говорит, что первое означает спокойствие отвне, а второе – внутреннее спокойствие.
Значение слов ἤρεμος и ἡσύχιος точнее можно определить по употреблению в Ветхом Завете, сродственных с ними ἤρεμάςων и ἡσύχάζων /'Πρεμος в В. 3. не встречается, а ἡσύχιος только однажды в Ис. 66:2/. Первое 70 переводят через part. pi. от /1Ездр. (пo 70 – δ Ἰερεὐς В) 9:3–4/ שמם, второе, большей частью, через שקט . שמם означает, собственно, остолбенеть /Лев. 26:32; Иов. 17:8; Иер. 2:12, Дан. 4:16/, оцепенеть от ужаса /Иов. 21:5/, а שקט–уняться, утихнуть, успокоиться от какого-либо волнения, движения /Пс. 76:9; Иез. 16:42; Притч. 15:18/. Из сравнения этих слов между собой, можно определить, что שמם означает такое состояние, какое близко к безжизненности, а שקט – такое спокойствие, какое указывает на скрытую силу успокоившегося; שקט – не безжизненность, как שמם, а лишь затишье.
Такое значение этих слов показывает, что через ἤρεμάςων 70 означали спокойствие, почти безжизненное состояние, а через ἡσύχάζων – спокойствие, наступившее после волнения, и предполагающее в предмете скрытую силу или жизненность. Это же значение, по всей вероятности, имеет ήρεμος и ἡσύχιος в изучаемом месте, т. е., через ήρεμος означается спокойное состояние само по себе, а через ἡσύχιος – бездеятельность силы. На это указывают славянский и русский переводы.
По первому – ἡσύχιος переводится через «безмолвный», а по-другому – через «безмятежный». И безмолвие и безмятежие, как и тишина, означают спокойствие, но спокойствие не вследствие безжизненности, неимения внутренней энергии, а вследствие бездеятельности, необнаружения силы. Поэтому, ἤρεμος καὶ ἡσύχιος βίος есть такая жизнь, которая проводится без волнений (жизнь тихая – ἤρεμος), и в которой бездействует сила, приводящая людей к волнениям и мятежам (жизнь безмятежная – ἡσύχιος).
Выражение βίον διαγειν находится только здесь; в Тит. 3:3 διαγειν употреблено без βίον; βίον διαγειν – проводить жизнь, замечает Визингер, сильнее, чем просто ἂγειν <...>
70, через εὐσεβείᾳ переводили יראה и יראת ירוה . Σεμνότης в Ветхом Завете встречается только во 2Мак. 3:12, следовательно, в еврейских священных книгах его нет вовсе. יראה (от ירא – бояться, страшиться) /Исх. 3:6; Числ. 21:34; Ис. 33:6; Иез. 11:8/ означает, собственно, страх, а в соединении с הוה – страх к Богу или страх Божий, – следовательно, через εὐσεβείᾳ, 70 обозначали жизнь, основанную на страхе Божием.
Σεμνότης – от σἐβομαι, почитаю, – значит, достойное уважения, честное /2Мак. 8:15/, праздничное /2Мак. 6:11/. В отношении к действиям, значит все похвальное и сообразное с правилами доброй нравственности /Флп. 4:8; Тит. 2:2/, в отношении к лицам – благопристойное /1Тим. 3:8, 11/, наконец, уважение, благорасположение, даже благоговение /2Мак. 3:12/. Таким образом, через εὐσεβείᾳ Апостол обозначает то, что христианская жизнь основана на страхе Божием, на исполнении Божественной воли, а через σεμνότης – то, что она, христианская жизнь, во внешнем отношении должна быть чиста, благородна, должна возбуждать уважение к христианскому учению, даже и со стороны нехристиан.
Ст. 3:
τοῦτο (γάρ) καλὸν καὶ ἀπόδεκτον ἐνώπιον τοῦ σωτῆρος ἡμῶν θεοῦ
– ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу
Союз γάρ обосновывает наставления, преподанные Апостолом в 1 – 2 ст.; и, так как слова 2-го стиха – ἐν πάσῃ εὐσεβείᾳ καὶ σεμνότητι составляют заключение к предложению, выраженному посредством infinitivus’а и зависимому от παρακαλῶ, следовательно, τοῦτο непосредственно примыкает к вышеозначенным наставлениям и указывает снова на то, почему молитва должна обнимать всех людей.
Цель наших молитв – споспешествовать не исключительно нашему спокойствию, а также, преуспеянию в благочестии и чистоте; они имеют другую цель, более широкую и возвышенную. Мы должны молиться за всех людей потому, что это καλὸν καὶ ἀπόδεκτον перед Богом, Спасителем нашим, этого Он желает /Св. Златоуст. Бесед. на 1 Тим., стр. 98/.
Некоторые толкователи относят слова ἐνώπιον τοῦ σωτῆρος ἡμῶν θεοῦ только к одному ἀπόδεκτον; слово же καλὸν они считают, или совершенно отдельным, или добавляют к καλὸν выражение ἐνώπιον τοῦ ανθρώπων, (это похвально перед людьми). Последнее, конечно, совершенно произвольно. Но и для первого объяснения нет достаточных оснований, особенно, если сравнить 2Кор. 8:21: προνοοῦμεν γὰρ καλὰ οὐ μόνον ἐνώπιον κυρίου ἀλλὰ καὶ ἐνώπιον ἀνθρώπων. Совершенно уже ошибочно мнение Гейденрейха, что Апостол называет καλὸν – молитву за всех, потому что она не только законна и хороша сама по себе, но и приносит пользу христианам, так как они через нее являются с хорошей стороны во мнении своих властителей.
Молитва за всех есть καλὸν καὶ ἀπόδεκτον перед Богом. Апостол с особой силой останавливается на этом свойстве молитвы – богоугодности, и необходимость ее доказывает Божиим изволением о спасении всех /Ст. 4/, единством существа Божия, единством Ходатая – Христа /Ст. 5/ и всеобщностью искупления /Ст. 6-7/.
Ст. 4:
ὃς πάντας ἀνθρώπους θέλει σωθῆναι καὶ εἰς ἐπίγνωσιν ἀληθείας ἐλθεῖν
– Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины
Глагол θέλειν указывает, собственно, на желание, вытекающее из инстинктивного стремления к достижению какой-либо цели, указывает на желание, как на проявление желательной силы души – воли. Θέλειν – желать. в силу душевного расположения, стремления. Отсюда, 70, еврейское слово חפ־ן, означающее благоволение, в смысле сердечного расположения к известному предмету, переводили словом θέλει /2Цар. (2Sam.) 15:26; сp. 1Цар. (1Sam.) 18:22; 2Пар. 9:8 и в др. местах/.
В Новом Завете и, преимущественно, на языке Ап. Павла глаголом θέλειν обозначается такое желание, которое возникает из требований самой природы человека, обусловливается строем его внутренней жизни /Рим. 7:15–20/. Θέλειν, в применении к Богу, говорит о хотении, как проявлении Божеской воли, указывает на то, что Бог хочет, в силу, присущей Ему, способности хотеть <...>
Апостол, говоря, в рассматриваемом стихе, о воле Божией, относительно спасения всех, говорит здесь же и об условии, необходимом для спасения: καὶ εἰς ἐπιγνωσιν ἀληθείας ἐλθεῖν. Здесь Апостол указывает на деятельность в спасении и со стороны человека. Так понимают эти слова св. Апостола св. Златоуст и некоторые экзегеты, как, напр., Гейденрейх, Визингер и др.
Σωθῆναι, указывает на общую конечную цель, а εἰς ἐπιγνωσιν ἀληθείας ἐλθεῖν – на ближайшую, непосредственную, как средство для достижения первой. Бог хочет, чтобы все спаслись, но спасение не иначе возможно, как через познание (ἐπιγνωσις) той истины – ἀληθεία *, которую Спаситель открыл для нашего спасения. Познание здесь разумеется точное, глубокое; ибо ἐπι, в сложении со словом, дает последнему усиленное значение; притом, ἐπιγνωσιν должно быть живое и деятельное /Ин. 17:3, 23; Кол. 1:9/.
Связь настоящего стиха с главной мыслью Апостола о молитве за всех, как деле приятном Богу, понятна. Бог желает всем спасения; христиане должны со всей точностью исполнять волю Божию и содействовать исполнению Его намерений, – они должны молиться за всех людей. Через молитву, христиане и сами утверждаются в мирном расположении ко всем, и других неверных примиряют с Церковью, внушая последним любовь и расположение к учению Христову <...>
Ст. 5:
εἷς γὰρ θεός εἷς καὶ μεσίτης θεοῦ καὶ ἀνθρώπων ἄνθρωπος Χριστὸς Ἰησοῦς
– Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус
Союз γὰρ связывает эту речь с равнейшими, поэтому этот стих можно отнести к передшествующему. Бог всем хочет спастись, через познание истины, а эта истина состоит в том, что един Бог, един и Ходатай Бога и человеков, Человек Христос Иисус. Можно представлять мысль 5 ст., как доказательство того, что необходимо молиться за всех людей. В таком случае, все разбираемое место получает следующий смысл: молитва должна соразмеряться с спасительной Божией волей, которая столь же несомненно объемлет всех людей, сколько несомненно и то, что Бог есть един и, следовательно, существует для всех и един Ходатай Бога и человеков, Который есть, таким образом, Посредник между единым Богом и всеми людьми <...>
Слово μεσίτης у греческих классиков не встречается, находится оно у Филона, Иосифа Флавия, Полибия, Диодора, Лукиана. У 70. оно есть в кн. Иова /Иов. 9:33/. Здесь через μεσίτης переведено евр. כין (ביגינוגווביח), что означает посредник. – В изучаемом месте, в связи с θεοῦ καὶ ἀνθρώπων, слово μεσίτης имеет другое значение, чем в Гал. 3:20, где оно употреблено в смысле частного проповедничества о том, что кем-либо принято для других. Равным образом, и то обстоятельство, что μεσίτης в данном месте имеет родительное лицо, указывает на то, что это слово употреблено здесь в ином смысле, чем в тех местах, где оно стоит в соединении с διαθήκης /Евр. 7:6; 9:15; 12:24/. Там понятие посредника связано с понятием изменения закона.
В разбираемом же месте, Христос назван μεσίτης в том смысле, что Он есть Божий Посредник, в отношении к людям – θεοῦ καὶ ἀνθρώπων и человеческий Посредник в отношении к Богу – ἄνθρωπος Χριστὸς Ἰησοῦς, т. е., Он представляет Собою высший образ отношения Бога к людям и людей к Богу **. Но Бог желает всем спасения, а Посредником в деле спасения является единый Христос. Следовательно, мысль о единстве Ходатая, точно так же, как и мысль о единстве Бога, обязывает христиан молиться за всех <...>
Ст. 6:
ὁ δοὺς ἑαυτὸν ἀντίλυτρον ὑπὲρ πάντων τὸ μαρτύριον καιροῖς ἰδίοις
– предавший Себя для искупления всех: таково было в свое время свидетельство
В Св. Писании, как в Ветхом, так и Новом Завете, часто встречается слово λύτρων. Этим словом обозначаются выкупные деньги, которые давались для освобождения пленных /Ис. 45:13/, проданных в рабство /Лев. 25:47 и след./, для избавления от казни и даже от смерти /Исх. 21:30; Пс. 48:8–9/. В этом же смысле λύτρων употребляется у Гомера, Геродота и др. классиков /. В Новом Завете это слово имеет иное значение; им обозначается избавление человечества от греха и смерти, совершенное Господом Иисусом Христом, Его смертью. Так, по словам Самого Господа: Сын человеческий... пришел... отдать душу Свою для искупления многих – λύτρον ἀντὶ πολλῶν /Mф. 20:28; Мк. 10:45/.
Слово ἀντίλυτρον у 70 совсем не встречается /Ориген в Пс. 48 (49):9 читает это слово (Cremer, ibid.), 70 же – λύτρωσις/, а в Новом Завете только в объясняемом стихе. Судя по близкому родству этого слова с λύτρον ***, легко понять, что через ἀντίλυτρον, Апостол обозначает искупительную смерть Господа. Он хочет сказать, что человечество находилось в плену у власти тьмы /Кол. 1:13/, что оно не могло освободиться из него само собой, а нуждалось в выкупе, который Христос и принес. Этот выкуп есть Сам Он – δοὺς ἑαυτὸν, т. е., Его жизнь – τὴν ψυχὴν αὐτοῦ /Мф. 20:28/.
Как в предыдущем стихе, логическое ударение стоит не на имени Χριστὸς Ἰησοῦς, а на слове ἄνθρωπος, так и в настоящем месте не на выражении ὁ δοὺς ἑαυτὸν ἀντίλυτρον, а на слове ὑπὲρ πάντων. Сила речи заключается, именно, в том, что Христос через пролитие собственной крови, крови человека, купил спасение (σωτηρία). Эта кровь пролита для блага всех людей, без различия и исключения – ὑπὲρ πάντων.
Согласно с этим, и дальнейшая вставка – τὸ μαρτύριον καιροῖς ἰδίοις – имеет в виду яснее выразить ту же мысль, – мысль, что спасительное ходатайство Христа простирается на всех. Связь выражения τὸ μαρτύριον καιροῖς ἰδίοις с предыдущим, правильно объясняет вариант: οὖ /Оὖ – соединительная частица, связывающая два предложения/ τὸ μαρτύριον καιροῖς ἰδίοις έδόθη. Такое чтение встречаем в списках D*Fg. clar. Boern. harl., у Ambros.
Недостаток слов τὸ μαρτύριον в списке А. нужно рассматривать, замечает Мейер, как ошибку переписчика. Некоторые толкователи объясняют слово μαρτύριον в отношении к ἀντίλυτρον и получается такой смысл: Христос предал Себя за всех, а что это так, – Он дал, в свое время, свидетельство. Св. Златоуст находит это свидетельство в страдании /Бесед. на 1 Тим., стр. 101–102/, а Амвросиаст – в воскресении. Другие принимают τὸ μαρτύριον в смысле своевременной проповеди о Христе, искупившем всех. Если принять во внимание, что учение о всеобщем спасении называется тайной, сокрытой от веков и родов и открытой только ныне /Кол. 1:26/, то это объяснение можно считать довольно основательным. При этом объяснении, μαρτύριον, в связи с следующим стихом, получит такой смысл: Христос передал Себя на смерть за всех людей, и об этом-то, в подобающее время, возвещается всему миру, и для этого возвещения избирается Ап. Павел великим проповедником. Это объяснение легко совместить с первым. Свидетельство, которое дал Христос в подтверждение того, что Он пришел искупить все человечество – это Его жизнь, учение и страдание. А жизнь, учение и страдание Христа составляют главный предмет апостольской проповеди. И учение Апостолов есть всемирное свидетельство о жизни и смерти Христа.
Ст. 7:
εἰς ὃ ἐτέθην ἐγὼ κῆρυξ καὶ ἀπόστολος (ἀλήθειαν λέγω έν Χριστῷ οὐ ψεύδομαι) διδάσκαλος ἐθνῶν ἐν πίστει καὶ ἀληθείᾳ
– для которого я поставлен проповедником и Апостолом (истину говорю во Христе, не лгу), учителем язычников в вере и истине
Но, без особой цели, и в настоящем месте, Апостол так усиленно доказывает истину своих слов. Он, с одной стороны, быть может, имел в виду ложное мнение, будто бы, спасение приписывается одним иудеям и тем из язычников, которые держатся иудейского закона, а с другой, – желал внушить верующим истинную любовь и расположенность к молитве за всех людей, уверить их в истинности высказанной ранее мысли, что все люди, все человечество передназначено к спасению.
Три названия – ἀπόστολος, κῆρυξ и διδάσκαλος выражают, троякого рода, деятельность св. Павла. Именно: как посланный от Господа Иисуса Христа, св. Павел называет себя ἀπόστολος /От άποστέλλω – посылаю/, в качестве проповедника Евангелия или отпущения грехов, называет себя κῆρυξ, так как, наконец, цель проповеди заключается в воспитании человека, согласно с Божественной волей, открытой в христианстве, то, осуществляя эту цель, св. Павел есть διδάσκαλος.
Основание для этих трех названий можно видеть в самом установлении Христом апостольского звания. Иисус Христос, явившись, по воскресении, ученикам, сказал им: как послал Меня Отец, (так) и Я посылаю вас /Ин. 20:21/, – поэтому они – Апостолы. Христос послал их проповедовать: проповедуйте Евангелие /Мк. 16:15/, – поэтому они – проповедники. Учите, говорит Христос, блюсти все, что Я повелел /Мф. 28:20/, поэтому – учители.
Может быть, Апостол имел в виду три рода людей, которые составляли Ефесское общество: христиан, – для них важно было звание ἀπόστολος; для неутвержденных в вере, понятнее и достойнее внимания – κῆρυξ /Звание κῆρυξ, вообще, и, в частности, у греков пользовалось особым почтением и было почетным/; и, наконец, для иудействующих христиан – διδάσκαλος ἐθνῶν.
Διδάσκαλος, означает человека, облеченного особой властью учить, и имеющего право на доверенность. Следовательно, тремя названиями, Апостол желает во всех возбудить внимание к себе и своему учению. Очень возможно, что Апостол в названии себя тремя сказанными именами имел в виду все вышеприведенные основания: ни одно из них никакому другому не противоречит.
Словами ἐν πίστει καὶ ἀληθείᾳ указывается на характер апостольского учения. Πίστις относится к учителю и показывает его твердое убеждение в истине, для свидетельства которой он поставлен от Господа проповедником. Апостол хочет сказать, что от того, что он учитель язычников, его учение нисколько не теряет своей чистоты. – 'Αληθείᾳ означает согласие учения св. Павла с первоначальным учением Христовым и чистоту самого учения.
Не трудно видеть, что Ап. Павел на свое апостольство, проповедничество и учительство и на чистоту и святость, проповедуемого им, учения, указал не без цели и не без основания. Апостол, как видно из общего смысла и течения речи, в ст. 3–7 дает сильные доказательства необходимости молитвы за всех. Учение о едином Боге и едином Ходатае Христе, как мы уже видели, указывают на необходимость молитвы за всех. Эту же самую мысль Апостол подтверждает и упоминанием о своем служении. Он – Апостол, проповедник и учитель, с одной стороны, истинной веры и чистого учения, а с другой – Апостол, проповедник и учитель ἐθνῶν, общий для всех людей.
Апостол – проповедник чистого, истинного учения и, притом, проповедник всемирный. Из этого положения Ефесяне должны были видеть, что чистота учения св. Павла не омрачается тем, что он проповедует благовестие всем и всюду. В 7 стихе Апостол имеет в виду привести Ефесян к уверенности, именно, в этой истине, дать им правильную, на молитву за всех, точку зрения. Эта уверенность уже сама по себе должна вызвать мысль о молитве за всех: Ап. Павел истинный учитель для всех людей, так какое же право исключать этих всех из молитвы? Исключать из молитвы тех, для кого Апостол есть истинный учитель, посланник Христа, значит отнять право у Апостола на проповедь, а у Христа – на посольство проповедников к язычникам, этим всем. Таким образом, св. Павел отнимает всякое психическое основание отвергать молитву за всех.
Из разбора стихов 3–7 мы видели, что они представляют сложную и весьма удачную систему доказательств необходимости молитвы <...>
Молитвенное благочиние
Из разбора стихов 3–7 мы видели, что они представляют сложную и весьма удачную систему доказательств необходимости молитвы <...>
Молитвенное благочиние
Ст. 8:
βούλομαι οὖν προσεύχεσθαι τοὺς ἄνδρας ἐν παντὶ τόπῳ ἐπαίροντας ὁσίους χεῖρας χωρὶς ὀργῆς καὶ διαλογισμοῦ
– Итак желаю, чтобы на всяком месте произносили молитвы мужи, воздевая чистые руки без гнева и сомнения
С βούλομαι οὖν начинает Апостол новую речь. Невозможно это οὖν соединять с, только что высказанными мыслями 7 ст. Из замечания Апостола, что он учитель языков, трудно вывести заключение, что христианские мужи и жены должны молиться так, как того требует учитель. Равным образом, нельзя согласиться с мнением тех, которые говорят, что частица οὖν повторяет οὖν первого стиха и, таким образом, Апостол возвращается к, высказанным в первом стихе, увещаниям. Уже глагол βούλομαι, вместо παρακαλῶ первого стиха, делает вероятным, что не увещание первого стиха повторяется здесь, но, что Апостол переходит к новому ряду мыслей, впрочем, имеющим некоторую косвенную связь с предыдущим. Оὖν указывает, что Апостол желает сделать из предыдущей речи определенный вывод, относительно совершения молитвы и практической жизни.
Передложив увещание о молитве за всех, и указав основания необходимости такой молитвы и ее качества, Апостол теперь извлекает следствия из сказанного. Если молитва καλὸν καὶ ἀπόδεκτον перед Богом, то я желаю ныне, как бы, так говорит Апостол, чтобы она совершалась так-то и так-то. Он не избирает опять глагола παρακαλῶ, но начинает свою речь с более решительного βούλομαι ****. Он вправе употребить этот глагол, выражающий силу заповеди /Тит. 3:8/. На это он имеет основание в воле Божией, – и, видя высокие свойства молитвы за всех, и, чтобы побудить совершать молитву приличным образом, чувствует необходимость прибегнуть к своему апостольскому авторитету. Такова связь этого отдела с предыдущим.
Одни толкователи под προσεύχεσθαι разумеют частную молитву, другие, наоборот, относят это слово к молитве общественной. Последнее толкование оправдывается всем последующим ходом речи, который, несомненно, говорит за то, что здесь дело идет о молитве общественной.
Из общего названия τοὺς ἄνδρας нельзя заключать, чтобы все мужи, находящиеся в собрании, произносили молитву. Из первого послания к Коринфянам /14 гл./, ясно, что в первенствующей Церкви христианские собрания устроялись по чину. Надо полагать, что Апостол, под именем мужей, разумеет избранных мужей, предстоятелей христианской общины /Cp. 3Цар. 8:22; 2Ездр. 8:69–70/, или, по крайней мере, желает, чтобы мужи, каждый в своем порядке, произносили молитву и, таким образом, были бы для других руководителями в ней. Очень возможно, что молитву произносил один предстоятель, все же мужи выражали свое участие в ней лишь поднятием рук. Это поднятие рук во время молитвы было знаком активного участия мужей в молитве.
Св. Златоуст /Бесед. на 1Тим. стр. 109/ и бл. Феодорит /Толк. на 1Тим. стр. 182/ полагают, что слова ἐν παντὶ τόπῳ – на всяком месте, направлены против иудеев, которые могли совершать общественное богослужение только в одном иерусалимском храме, у которых строго воспрещалось приносить жертвы на каком-либо месте, помимо храма /Втор. 13:2, 5, 11, 13–14/. Христиане же, не в иерусалимском храме только, но и на всяком месте свободно могут совершать молитву частную и общественную /Мф. 18:20/. Всякое место скорби, – пишет Дионисий Александрийский, – было для нас местом и торжественного собрания, – деревня ли то, пустыня, корабль, гостиница или темница /У Евсевия. Церк. Ист., кн. 7, гл. 22, стр. 393/. Тот же самый взгляд встречается и у Климента Александрийского. А Минуций Феликс свидетельствует, что христиан упрекали за то, что они не имели храмов, а указывали на целый мир, как на нерукотворенный храм Божий.
Однако, св. Златоуст и новейшие толкователи справедливо замечают, что выражение ἐν παντὶ τόπῳ не имеет здесь особого значения. Мысль о месте молитвы далека была от Апостола. 'Εν παντὶ τόπῳ принадлежит не одному προσεύχεσθαι, но προσεύχεσθαι, определенно ближе, через причастное предложение – ἐπαίροντας ὁσίους и пр. Главная сила ударения, по конструкции всего стиха, лежит на ἐπαίροντας, etc.
Следовательно, Апостол хочет сказать не то, что мужи должны на всяком месте молиться, но то, как они должны ἐν παντὶ τόπῳ молиться, – они должны молиться так, как требует того святость молитвы, именно: ἐπαίροντας ὁσίους χεῖρας χωρὶς ὀργῆς καὶ διαλογισμοῦ. Внешним действием, или знаком, посредством которого выражается внутреннее настроение молящихся, Апостол поставляет поднятие рук.
В Св. Писании встречается указание на шесть действий, для выражения молитвенного настроения молящегося:
- возведение очей на небо /Ин. 17:1; Лк. 18:13/,
- наклонение главы /Быт. 24:26; 47:31; Исx. 33:10; Мк. 5:6; Ин. 9:38/,
- наклонение до земли или падение ниц /Быт. 18:2; Исx. 4:22; 34:8; Числ. 16:22; 2Пар. 29:29–30; 2Цар. 12:16; Mф. 18:26; Мк. 5:22; 14:35/,
- преклонение колен /Дан. 6:10; 2Ездр. 8:68–70; Лк. 22:41; Деян. 7:59–60; 9:40; 20:36; 21:5; Еф. 3:14/,
- биение в перси /Лк. 18:13, 23, 48/,
- воздеяние или поднятие рук /3Цар. 8:22/.
Все эти действия имеют свое значение и каждое отвечает, преимущественно, тому или другому чувству молящегося.
Поднятие рук в молитве есть обычай древний и общечеловеческий. Не только те, которые были озарены Духом Святым – Моисей /Исx. 17:11/, Давид /Пс. 62:5; 140:23/, Соломон /Цар. 8:22/ – молились с воздетыми руками /Пс. 133:2/, но и язычники, руководимые в молитве разумом и природой, с молитвой простирали к небу свои руки /Илиада Гомера, песнь 1, стр. 22, перев. Гнедича, СПб. 1832/. Молитва с воздетыми руками показывает живую веру в Бога, – в этом смысле Давид говорит: воздвигните руки ваши к святилищу /Пс. 133:2/, показывает чувство зависимости от Бога и упование на Промысел, – в этом отношении было обыкновение и в клятве простирать руки к небу /Быт. 14:22; Дан. 12:7–8; Откр. 10:5/. Христианин, поднятием рук, показывает веру во Христа, вознесшегося на небо и снова имеющего придти судить живых и мертвых /Флп. 3:20–21/, и поднятие рук служит, таким образом, знамением креста и выражением того, что молящийся уповает не на достоинство своих молитв, но на заслуги Спасителя. В общественной молитве это поднятие рук служит руководительным знаком для молящихся. Предстоятель, воздевая руки к небу, этим дает знать участвующим с ним в молитве, чтобы они возбудили в душе благоговение, разверзли глубины своего сердца и вознесли бы к Богу «дыхание своего духа» /Митрополит Филарет. Слово в день сошествия Св. Духа, т. V, М. 1882, стр. 166/.
Руки, как орудие внешней деятельности, означают внешние дела. Чистые руки – ὁσίους χεῖρας ***** означают не только избежание злодеяний – убийства /Ис. 1:15; Притч. 6:17/, мздоимства /Ис. 25:6, 9, 10/ и прочих грехов, которыми оскверняется все тело /Ис. 59:3; Иак. 4:8/, но и тщательное исполнение заповедей Божиих /Пс. 17:24–25/, а по Златоусту и Икумению – благотворение и милостыню. «Ты скажешь, – пишет Златоуст, – как могу быть уверен в том, что получу просимое? Если ты не просишь ни о чем несогласным с тем, что Бог готов дать тебе..., если имеешь, чистые, преподобные руки, а преподобные руки те, которые творят милостыню, если, таким образом, приступаешь, то, во всяком случае, получишь просимое. Поэтому, одной внешней чистоты рук недостаточно для молитвы. Для нее, именно, для достижения главнейшей цели молитвы – спасения, необходима и внутренняя чистота молящегося, любовь к ближнему /Мф. 6:14–15/ и искренняя вера в Бога /Иак. 1:6–7/. Первое выражает Апостол понятием ὀργῆς, второе – понятием διαλογισμοῦ.
Под именем гнева – ὀργῆ, разумеется неприязненное чувство против ближнего /Εф. 4:31; Кол. 3:8; Исх. 15:7/. Что дух молящогеся должен быть совершенно свободен от этого, ясно указывается в Св. Писании /Мф. 5:23–24; Мк. 11:25–26; Сир. 28:2–5/. Замечательно выражение Спасителя: так и Отец Мой Небесный поступит с вами, если не простит каждый из вас от сердца своего брату своему согрешений его /Мф. 18:35/. – Равным образом, и διαλογισμος – сомнение – противно вере и ослабляет силу молитвы. Спаситель ясно заповедует удалять всякое колебание духа, ослабляющее веру /Мф. 21:21; Мк. 11:22, 24/. В книге Сираха под сомнением разумеется малодушие /Сир. 7:10/ <...>
Ст. 9 –10:
ὡσαύτως καὶ γυναῖκας ἐν καταστολῇ κοσμίῳ μετὰ αἰδοῦς καὶ σωφροσύνης κοσμεῖν ἑαυτάς μὴ ἐν πλέγμασιν καὶ χρυσίῳ ἢ μαργαρίταις ἢ ἱματισμῷ πολυτελεῖ, ἀλλ᾿ (ὃ πρέπει γυναιξὶν ἐπαγγελλομέναις θεοσέβειαν) δι᾿ ἔργων ἀγαθῶν
– чтобы также и жены, в приличном одеянии, со стыдливостью и целомудрием, украшали себя не плетением (волос), не золотом, не жемчугом, не многоценною одеждою, но добрыми делами, как прилично женам, посвящающим себя благочестию
Частица ὡσαύτως указывает на логическую связь 9 ст. с предыдущим и, собственно, на его зависимость от βούλομαι 8 ст. Справедливо замечает Гофман, относительно προσεύχεσθαι 8 ст., что оно стоит перед τοὺς ἄνδρας, собственно, потому, чтобы с ним соединить и последующее γυναῖκας. Списки sAD*FGP. 17. 67.** 71. 73. 8Ре, Clem. Or. Bas. Dam. читают καὶ γυναῖκας, опуская член τάς, и, именно, так должно читать, потому что без члена лучше и точнее выражается связь γυναῖκας с προσεύχεσθαι, на что ясно указывает καὶ.
Таким образом, Апостол дает понять, что молитва есть дело столько же мужчин, сколько и женщин, хотя, по смыслу текста, от последних требуется простое лишь участие в молитве. Правда, соединение προσεύχεσθαι к γυναῖκας не благоприятствует конструкции 9 стиха: κοσμεῖν не связано с προσεύχεσθαι никакой соединительной частицей. Но этого соединения и не нужно: без него ясно видна логическая и грамматическая связь, как 8 ст. с 9-м, вообще, так и προσεύχεσθαι с γυναῖκας, в частности. Ничто не мешает рассматривать προσεύχεσθαι, как сказуемое и к γυναῖκας, наоборот, даже, отсутствие члена τάς при γυναῖκας, частица ὡσαύτως и союз καὶ, указывают на то, что προσεύχεσθαι употреблено в качестве сказуемого и к γυναῖκας, как и к ἄνδρας.
В таком случае, вся речь Апостола имеет простой и определенный смысл: желаю, чтобы мужи произносили молитвы... без гнева... желаю, чтобы, также, и жены (т. е. произносили молитвы) в приличном одеянии. При таком понимании, как нельзя лучше видна связь 8 ст. с 9-м, и 9 с 10-м, именно, первая половина 9 ст. до σωφροσύνης – с целомудрием – непосредственно примыкает к 8 ст., а вся вторая, имея связь с первой, к 10 ст. И 9–10 ст. можно представить в следующем переводе: также, хочу, чтобы женщины, как при молитве присутствовали бы в приличном одеянии, со стыдливостью и целомудрием, так и всегда украшали бы себя не плетением волос, ни золотом..., но добрыми делами, и пр.
Возможность такого соотношения означенных стихов вполне оправдывается. Во-первых, неестественно читать: κοσμεῖν ἐν καταστολῇ κοσμίῳ – μὴ ἐν πλέγμασιν – ἀλλἀ – δι᾿ ἔργων – упражняли себя в приличном одеянии, не плетением, но добрыми делами. Во-вторых, связь речи показывает, что Апостол говорит о собраниях церковных; но наставление об украшении себя добрыми делами, нельзя ограничивать одними молитвенными собраниями. Следовательно, весьма справедливо одну часть, выраженной Апостолом мысли, в 9 ст., отнести к собраниям, а другой придать более широкое значение. В-третьих, мысль, чтобы жены не только в церкви, но и всегда избегали роскоши в одежде, необходимо вызывается чистотой и святостью христианского учения /1Пет. 3:5–6/. Поэтому, Апостол, предписывая женщинам во время участия в молитвенных собраниях, одеваться так, как того требует святость молитвы, не мог не высказаться против роскоши женщин, вообще. Эта мысль вызывается сама собой.
В изложении правил, относительно женской одежды, Апостол не довольствуется требованием одной наружной благопристойности. Скромность в одеяниях есть средство, чтобы сохранить в должном состоянии внутренние качества. Апостол и касается этих качеств. Они, по его мысли, должны выражаться не только в одежде, но и во всех внешних движениях человека.
Внешнее свойство одежды, св. Павел обозначает словами – ἐν καταστολῇ κοσμίῳ. Καταστολῇ, сообразно греческому словоупотреблению, значит узаконенное поведение. В таком значении находится это слово у Арриана и Иосифа Флавия; отсюда, сомневались, напр., Эликотт, может ли καταστολῇ означать, также, и одежду. Но сомневались напрасно. В значении одежды и, притом, скромной, принимает это слово Шлейснер. מעטה, встречающееся в Св. Писании однажды и означающее одеяние, 70 перевели через καταστολῇ. Златоуст, Феодорит, Икумений это слово объясняют в смысле одежды.
Буквально, καταστολῇ означает не самое платье, а опускание вниз, напр., περιβολῇ – покрывала; отсюда, оно легко приняло значение, свешивающейся вниз одежды, и, наконец, одеяния, вообще. Если думать, что существительным καταστολῇ указывается на узаконенное поведение или внешнюю осанку, как, в другом месте, причастием κατεσταλμένους, в таком случае, было бы совершенно лишне прилагательное κόσμίος.
Слово κόσμίος употребительно у классиков – Ксенофонта, Платона и др. У 70 оно не встречается, хотя у них и находится, сродное с ним, κοσμίῳ. Буквально, это слово означает приведенный в порядок, правильный, благоустроенный, благообразный. Поэтому, в применении к людям, κόσμίος означает человека, отличающегося благонравием, приличием, скромностью, честностью, вообще, благочинием во всех своих делах личных и отношениях к другим. В этом смысле, κόσμίος употреблено, в применении к епископу, в 1Тим. 3:2. В приложении к одежде, κόσμίος означает платье степенное, приличное, т. е. такое, которое, не отличаясь изысканной нарядностью, не имеет и беспорядочности, непристойности. Таким образом, Апостол требует, чтобы женщины приходили в собрания на молитву «в одежде пристойной, но не щегольской, дабы не привлекать взора смотрящих», «чтобы самая одежда показывала чистоту души».
Внешнее приличие, выражающееся в одежде, должно сопровождаться внутренними расположениями – μετὰ αἰδοῦς καὶ σωφροσύνης. Между тем, как αἰδοῦς означает отвращение от всего неприличного, σωφροσύνη выражает внутреннюю силу, содержащую в чистоте самое чувство и помысл.
Внешнее приличие, выражающееся в одежде, должно сопровождаться внутренними расположениями – μετὰ αἰδοῦς καὶ σωφροσύνης. Между тем, как αἰδοῦς означает отвращение от всего неприличного, σωφροσύνη выражает внутреннюю силу, содержащую в чистоте самое чувство и помысл.
По Аристотелю, σωφροσύνη есть добродетель, строго соразмеряющая удовольствия тела с законом. Оба эти слова αἰδοῦς и σωφροσύνη встречаются у некоторых писателей, в смысле женских добродетелей. Так, у Эпиктета читаем: «женщины все свое упование видят в украшениях; поэтому, весьма основательно дается им понять, что они получают честь не за что иное, как за то, что являются скромными и стыдливыми в целомудрии». В целомудрии заключается стыдливость, которая вызывается внешними обстоятельствами; а самое целомудрие выражается во внутреннем стремлении к чистоте; оно есть способность благоприличия, мудрого воздержания, вообще, умения управлять собой, соразмерять душевные и телесные возбуждения с правильным законом. Следовательно, Апостол употребляет все меры к тому, чтобы удержать женщин в благоприличии и целомудрии, одним указывает на внутреннюю добродетель, а других желает оградить, по крайней мере, силой человеческого стыда.
Выражение ἐν καταστολῇ κοσμίῳ μετὰ αἰδοῦς καὶ σωφροσύνης соответствует выражению ἐπαίροντας ὁσίους χεῖρας χωρὶς ὀργῆς καὶ διαλογισμοῦ 8 стиха. От мужчин Апостол требует, чтобы они избегали злодеяний, воздерживались от гнева и сомнения, а от женщин – приличия в одежде и целомудрия. Но эти требования не исключительно относятся к мужчинам или женщинам. Передписание, данное мужчинам, не передоставляет свободы женщинам на гнев и сомнение, и не развязывает им рук на зло. А, равным образом, требование приличия и целомудрия от женщины не увольняет от этой обязанности мужчин. Апостол потому первое предписывает мужчинам, что притеснения, насилия и кичливость помышлений, им более свойственны, чем женщинам, и потому требуют целомудрия от женщин, что потеря его всегда опаснее и пагубнее для них.
После правила женщинам о благопристойности в одежде во время молитвенных собраний, Апостол дает наставления, относительно того же предмета вне собраний, вообще. Он запрещает женщинам некоторые украшения и указывает им истинное украшение, которым они должны всегда довольствоваться.
Μὴ ἐν πλέγμασιν καὶ χρυσίῳ... Πλέγμασι, означает искусственное заплетение волос, как прямо сказано в 1Пет. 3:3 /ср. Откр. 17:4/. Χρυσίῳ – вещь из золота. Несправедливо, говорит Мейер, соединять χρυσίῳ с πλέγμασιν, в качестве оборота речи, в котором одно понятие выражается двумя существительными – πλέγμα χρυσίῳ – плетение из золота.
Выражение ἐν καταστολῇ κοσμίῳ μετὰ αἰδοῦς καὶ σωφροσύνης соответствует выражению ἐπαίροντας ὁσίους χεῖρας χωρὶς ὀργῆς καὶ διαλογισμοῦ 8 стиха. От мужчин Апостол требует, чтобы они избегали злодеяний, воздерживались от гнева и сомнения, а от женщин – приличия в одежде и целомудрия. Но эти требования не исключительно относятся к мужчинам или женщинам. Передписание, данное мужчинам, не передоставляет свободы женщинам на гнев и сомнение, и не развязывает им рук на зло. А, равным образом, требование приличия и целомудрия от женщины не увольняет от этой обязанности мужчин. Апостол потому первое предписывает мужчинам, что притеснения, насилия и кичливость помышлений, им более свойственны, чем женщинам, и потому требуют целомудрия от женщин, что потеря его всегда опаснее и пагубнее для них.
После правила женщинам о благопристойности в одежде во время молитвенных собраний, Апостол дает наставления, относительно того же предмета вне собраний, вообще. Он запрещает женщинам некоторые украшения и указывает им истинное украшение, которым они должны всегда довольствоваться.
Μὴ ἐν πλέγμασιν καὶ χρυσίῳ... Πλέγμασι, означает искусственное заплетение волос, как прямо сказано в 1Пет. 3:3 /ср. Откр. 17:4/. Χρυσίῳ – вещь из золота. Несправедливо, говорит Мейер, соединять χρυσίῳ с πλέγμασιν, в качестве оборота речи, в котором одно понятие выражается двумя существительными – πλέγμα χρυσίῳ – плетение из золота.
Союз καὶ, по одному чтению, и ἢ – по другому, не позволяет соединять в одно понятие πλέγμασιν χρυσίῳ. Πλέγμα – то, что сплетено, заплетенные волосы, кудри, прическа, χρυσίῳ – золотая вещь. Μαργαρίτης – жемчуг, перл, ἱματισμός – запас одежды, ἱματισμός πολυτελής – запас драгоценных одежд; прилагательное πολυτελής противоположно κόσμίος.
Блеск, роскошь, чрезмерная забота о теле, не совместимы с духом христианства и влекут за собой многие пороки: питают гордость /Сир. 11:4/, служат пищей сладострастию и соблазнуПритч. 7:10Гал. 5:26. 1551 Гал. 5:19 и след.1Пет. 3:4, 51Тим. 6:21Прем. 2:13 /Притч. 7:10/, тщеславию и корысти /Гал. 5:26/, рождают в душе заботу, противную заповеди Христовой /Гал. 5:19 и след./, отнимают время, отвлекают христианина от подвига над внутренним самоусовершенствованием /1Пет. 3:4, 51/.
Истинное украшение для христианских женщин суть добрые дела. Апостол в 10 стихе приводит основание, по которому такое украшение делается приличным и даже необходимым.
Έπαγγελλομέναις – быть решительно преданным, предаться какому-либо занятию или образу мыслей /Тим. 6:21/, выдавать себя способным к какому-либо делу /Прем. 2:13/; так говорят: άρετήν έπαγγελλομένος εύσέβειαν, ψιλοσοψίαν έπαγγελλεσθαι.
Θεοσέβειαν в Η. 3. встречается только здесь; у 70 – два раза, где ему соответствуют еврейские /Быт. 20:11/ יראת אלהים и /Иов. 28:28/ יראת אדני – оба эти выражения означают страх Божий. Выражением ὃ πρέπει γυναιξὶν ἐπαγγελλομέναις θεοσέβειαν Aпoстол хочет сказать, что христианки дали открытый обет угождать Богу, как бы, объявили, что они в своем поведении будут руководиться не обычаями мира, но страхом Божиим, потому что христианкам неприлично, наряду с язычницами, употреблять украшения, питающие гордость и сладострастие. Напротив, по самому званию своему, они должны украшать себя добрыми делами – δι᾿ ἔργων ἀγαθῶν.
Добрыми делами называется в Св. Писании вся деятельность христианина, деятельность внутренняя, состоящая в намерениях, чувствах и расположениях, и деятельность внешняя, являющаяся в добром поведении /Кол. 1:21; Еф. 2:10; Тит. 2:14/. В частности, под добрыми делами разумеются дела благотворительности /Мф. 26:10; Деян. 9:36; 2Кор. 9:8/. Об этих делах благотворительности говорится в настоящем месте. Сближением понятия богатства, золота и драгоценных украшений, с понятием добрых дел, Апостол указывает на христианское употребление богатства /1Тим. 6:18/, на то, что оно должно быть употребляемо не на украшения, а на благотворения.
Дальнейшие предписания для женщин Апостол выражает в следующих словах:
Ст. 11:
γυνὴ ἐν ἡσυχίᾳ μανθανέτω ἐν πάσῃ ὑποταγῇ
– Жена да учится в безмолвии, со всякою покорностью
μανθανέτω означает здесь, как и в 1Кор. 14:31, внимательно слушать слово, чтобы научиться из него необходимому, для преуспеяния и назидания во внутренней жизни; ἐν πάσῃ ὑποταγῇ – в полном подчинении, т. е. без противоречия. Эту заповедь Апостола можно рассматривать или в отношении к церковным собраниям, или в отношении к домашнему наставлению. В первом отношении, жена должна слушаться наставления в безмолвии – ἐν ἡσυχίᾳ, для того, чтобы не ослабить своего внимания к слову учащего, не нарушить порядка в собрании. Если же она имеет какое-либо недоумение, то может просить его объяснения на дому, но никак не в церковном собрании. Об этом говорит сам Апостол /Кор. 14:34–35/. Подобное правило существовало у иудеев <...>
Ст. 12:
διδάσκειν δὲ γυναικὶ οὐκ ἐπιτρέπω οὐδὲ αὐθεντεῖν ἀνδρός ἀλλ᾿ εἶναι ἐν ἡσυχίᾳ
– а учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии
Особая сила ударения лежит на, впередистоящем, διδάσκειν, в противоположность μανθάνειν. Были еретики, которые отступали от этой заповеди Апостола. В православной же Церкви, с древних времен она была строго соблюдаема. Тертуллиан, несмотря на склонность к монтанизму, неоднократно восставал против того, чтобы женщина учила в церкви. Четвертый Карфагенский собор также воспрещает женщинам учить в собраниях мужей /Пр. 90/ . Златоуст видит цель этого запрещения в том, чтобы «отнять у женщин всякий повод к разговорам и научить их благоговейному молчанию» /Бесед. на 1Тим., стр. 121/.
Последние слова разбираемого стиха: εἶναι ἐν ἡσυχίᾳ – быть в безмолвии – оправдывают это толкование. Апостол, рассуждает св. Златоуст, всеми мерами старается обуздать женщин, поэтому сказал: не хочу, чтобы они учили; пусть они не учат, но пусть ведут себя так, как прилично учащимся. Таким образом, через молчание, они покажут и покорность. Ибо, вообще, многоречив род их» /Там же/ <...>
Οὐδὲ αὐθεντεῖν ἀνδρός. Так как αὐθεντης – тот, кто распоряжается и действует самовластно, властитель, самодержец, то αὐθεντεῖν, с родительным лицом (άνδρὸς), может означать действие, от него (лица) независимое, по отношению к нему властительное. Некоторые толкователи, как, напр., Маттиес, видят в этом выражении указание на домашние отношения, другие – Феодорит, Визингер, Мейер, наоборот, ограничивают его только поведением в молитвенных собраниях. Последнее толкование правильнее, как показывают следующие слова: ἀλλ᾿ εἶναι ἐν ἡσυχίᾳ. Это же самое, Апостол писал и в 1 послании к Коринфянам /1Кор. 14:34/.
Мысль Апостола та, чтобы женщина, в соответствии ἐν πάσῃ ὑποταγῇ, не имела никакого воздействия, никакой самостоятельности в молитвенных собраниях, чтобы она, по словам преосв. Феофана, «не позволяла себе распоряжаться учением в церкви, не кричала, поставленному учить: того не говори, этого не касайся, а говори о том, и о том, тем более, не требовала бы – молчи ты, я буду говорить» /Толк. Пастыр. посл., стр. 243/. Она должна пребывать в молчании – ἀλλ᾿ εἶναι ἐν ἡσυχίᾳ. Молчание не есть только сдержанность языка, но оно, в то же время, означает отрешение от всякого чувства непокорности или, лучше, кроткое сердце и смирение души, выражающиеся в покорности мужу. В таком значении употребляется это слово у прор. Исаии /Ис. 66:2/ и Ап. Петра /1Петр. 3:4/.
Не лишне заметить, что 12 стих вполне соответствует 11-му:
- γυνή – γυναικί,
- μανθανέτω = διδάσκειν οὐκ ἐπιτρέπω;
- ἐν πάσῃ ὑποταγῇ = οὐδὲ αὐθεντεῖν ἀνδρός;
- ἐν ἡσυχίᾳ = ἀλλ᾿ εἶναι ἐν ἡσυχίᾳ.
Этот параллелизм есть явный знак того, что в 12 стихе содержится объяснение 11-го; в нем с особой силой выразительности выставляются понятия этого стиха.
Чтобы не показалось, что покорность жены мужу ограничивается одними лишь религиозными наставлениями в церковных собраниях, Апостол обращает свой взор на все отношения жены к мужу, и во всех обстоятельствах жизни ограждает всякий путь к первенству первой над последним. Апостол подкрепляет свои слова доводами. Первый довод он заимствует из истории творения /Ст. 13/, второй – из истории грехопадения /Ст. 14/.
Чтобы не показалось, что покорность жены мужу ограничивается одними лишь религиозными наставлениями в церковных собраниях, Апостол обращает свой взор на все отношения жены к мужу, и во всех обстоятельствах жизни ограждает всякий путь к первенству первой над последним. Апостол подкрепляет свои слова доводами. Первый довод он заимствует из истории творения /Ст. 13/, второй – из истории грехопадения /Ст. 14/.
Ст. 13:
Ἀδὰμ γὰρ πρῶτος ἐπλάσθη εἶτα Εὕα
– Ибо прежде создан Адам, а потом Ева
Глагол πλάσσειν встречается в Новом Завете только в Рим. 9:20; но там употребляется в коренном зпачении, – в значении лепить, давать форму; в значении же, принадлежащем этому глаголу, здесь – создавать – находится в Быт. 2:7 (у 70), именно, в том месте, откуда Апостол заимствовал мысль стиха /Ср. 2Мак. 7:23/ <...>
Ст. 14:
καὶ Ἀδὰμ οὐκ ἠπατήθη ἡ δὲ γυνὴ ἐξαπατηθεῖσα ἐν παραβάσει γέγονεν
– и не Адам прельщен; но жена, прельстившись, впала в преступление
Одни толкователи, напр., Феодорит, Розенмюллер, желая точнее определить это выражение Апостола, поясняют его через добавление к Ἀδὰμ слова πρῶτος. Так, Феодорит пишет: «не прельстися, Апостол сказал, вместо: не первый прельстися». Другие добавляют ύπὸ τοῦ ὂφεως. Нет нужды прибегать к тому или другому добавлению. Вся сила выражения лежит здесь на слове ἠπατήθη, как это ясно уже видно из его повторения в том же стихе. А это слово, в Моисеевом повествовании о грехопадении, употреблено только в приложении к жене. В Быт. 3:13 жена говорит: ὁ ὄφις ἠπάτησέν με.
Что касается Адама, то он ничего подобного не говорит и мы ничего похожего на это не знаем о нем. Правда, он преступил заповедь, но он не был искушаем и не подвергался нападениям сатаны. Обманщик не надеялся встретить такого согласия преступить Божию заповедь у мужа, какое нашел он у жены. Равным образом, в повествовании о грехопадении вовсе нет намека на то, чтобы муж был обольщен или обманут женою, как последняя – обещаниями змия. Все, что говорится в Библии по отношению к Адаму в деле его грехопадения, это одно, что Ева поднесла ему плод, который он вкусил. Поэтому Апостол и говорит: не Адам прельщен, но жена, прельстившись, впала в преступление и увлекла мужа. Апостол обращает внимание не на самое совершение грехопадения – вкушение плода, а на склонность к увлечению обольщениями змия, к мысли, желанию нарушить заповедь. Начало грехопадения заключается, именно, в этой склонности. В последней же, повинна только Ева. О прельщении змием упоминает Апостол и в 2Кор. 11:3, употребляя тот же глагол ἐξηπάτησεν ; и здесь, как и в объясняемом стихе, относит грех прельщения только к Еве. В виду этого, всякое добавление к Ἀδὰμ, затемняет мысль Апостола, а не поясняет оную; в данном случае излишне даже слово πρῶτος /Рим. 4:15/.
Παραβάσις в Η. 3. употребляется несколько раз /Рим. 2:23; 4:15; 5:14; Гал. 3:9; Евр. 2:2; 9:15/ и везде имеет значение преступления, нарушения закона, – частнее, им обозначается грехопадение прародителей /Рим. 5:14 и Евр. 9:15/, именно, то самое нарушение заповеди, о котором идет речь в разбираемом месте.
Почему, в данном случае, Апостол обращает внимание, именно, на прельщение? Оно – начало, неразрывно последовавшего за ним, грехопадения и в нем повинна жена. Прельщение также обнаруживает неустойчивость в заповеди, склонность увлекаться, повиноваться другому. Эти качества присущи жене. Мысль эту Апостол выражает употреблением в объясняемом стихе слова γυνὴ, нарицательного имени, а не Εὕα, собственного, как он поступил по отношению к Адаму. Противопоставляя здесь Адаму не Еву, а жену, вообще, Апостол желает указать на основное свойство женщин, на их склонность увлекаться, на их неустойчивость. Эти свойства, как нельзя яснее показывают, что жена не должна учить и властвовать над мужем <...>
Ст. 15:
σωθήσεται δὲ διὰ τῆς τεκνογονίας ἐὰν μείνωσιν ἐν πίστει καὶ ἀγάπῃ καὶ ἁγιασμῷ μετὰ σωφροσύνης
– впрочем, спасется через чадородие, если пребудет в вере, и любви, и в святости с целомудрием
При σωθήσεται подразумевается подлежащее γυνὴ, в смысле коллективном, все женщины, весь женский пол спасется διὰ τεκνογονίας.
Нельзя принимать διὰ, ни в значении «при», как Визингер, ни в значении «не смотря на», как многие толкователи. Если принять διὰ в значении «при», то мысль Апостола не становится ясной, а только ослабляется в своем значении. Принимая διὰ в значении «не смотря на», необходимо признать, что деторождение препятствует спасению. Но эту мысль явно нельзя признать верной: ничто не указывает на то, чтобы τεκνογονία препятствовало σώζεσθαι.
Если не выходить за переделы того, что заключается в выражении διὰ τεκνογονίας, то получим такой смысл: женщина спасается через деторождение тем, что оно вменено ей в наказание, составляет для нее, так сказать, естественную епитимью. Женщина, перенося болезни деторождения в этом, именно, смысле, т. е. как наказание, напоминающее о грехе, и призывающее к покаянию, идет по пути нравственного усовершенствования. Поэтому, нельзя думать, что деторождение, уже, как чисто внешний факт, соделывает спасение. И Апостол прибавляет: ἐὰν μείνωσιν ἐν πίστει καὶ ἀγάπῃ καὶ ἁγιασμῷ μετὰ σωφροσύνης.
Этими словами обозначается христианская жизнь с разных сторон, и поэтому, они не должны быть понимаемы в узком смысле. Не должно думать, что πίστις означает только супружескую верность, ἀγάπῃ – супружескую любовь, ἁγιασμός – брачное целомудрие и σωφροσύνη – жизнь в законном браке. Эти слова выражают не одни отношения супружеской жизни. Всякая жена, учит Апостол, спасется через чадородие. Но как? Если пребудет в вере, и любви, и в святости с целомудрием.
Слово πίστις, в самом широком смысле, означает живую уверенность и несомненную переданность Богооткровенной истине /Мф. 8:5–13; 9:20–22; Мк. 9:13–26; Ин. 11:25; 6:69; 1Ин. 4:13–16; Деян. 10:43; Рим. 3:21–30; 10:9; Гал. 2:16; Флп, 3:9/. Несомненно, и здесь, под верой Апостол разумеет, как верность супругу, так и глубокую уверенность в, возвещенной Христом, евангельской истине.
.Άγάπῃ имеет значение любви супружеской – к мужу и семье – и, вообще, христианской – к Богу и ближнему.
Άγιασμός – святыня – означает состояние духа, управляемого страхом Божиим; она (святыня) требует, чтобы в своей деятельности женщина руководилась высшим, более чистым началом, чем любовь человеческая.
Апостол не без особой цели требует после любви, святыни. Любовь, просто человеческая, или естественная, удержит человека от грехов, но она не обуздает его чувственности; он может не позволить себе открыто греховных действий, но он может передоставить свободу чувствам и, вообще, движениям сердца, которые не угодны Богу. Чтобы передотвратить это, Апостол и требует после любви святости. Он хочет, чтобы любовь человеческая одухотворялась, чтобы человек строго бодрствовал над сердцем. В понятии святости уже заключается понятие целомудрия – σωφροσύνης, однако, Апостол упоминает и об этой добродетели. Это потому, что целомудрие есть первое условие духовного освящения; и та женщина, которая не сохранит целомудрия, не успеет и в других добродетелях, без целомудрия не будет иметь ни внешней, ни внутренней бодрственности.
Несправедливо утверждают некоторые толкователи, что разбираемый стих противоречит 1Кор. 7:25, 38. Между этими стихами противоречия нет; в них речь идет только о разных предметах. В послании к Коринфянам, Апостол говорит о девстве и браке, рассматривает их по отношению к делу спасения и находит, что девственник, целью жизни должен иметь служение Богу /Ст. 32/, а женатый – угождение жене /Ст. 33/, т. е., то счастье, какое дает супружеская жизнь. Здесь Апостол рассматривает брак, как средство, доставляющее известные земные радости и обязанности. В объясняемом же стихе, Апостол говорит не о браке, вообще, а о чадородии только, о тех болезнях, какие жена переносит при родах, и поставляет их в в число средств к спасению.
В чадородии Апостол указывает спасение женщины в том, именно, что болезни при рождении детей приводят к покаянию, в вышесказанном смысле. Этим, однако, не устраняются и еще новые черты чадородия. Св. Павел, выставляя чадородие на первый план, определяет женщинам и ту область, в которой они – т. е., именно, в отношении к детям – должны иметь действенное значение /1Тим. 5:14/. Отцы Церкви – Златоуст, Икумений, Феофилакт, согласно между собой, включили в понятие τεκνογονία понятие τεκνοτροφία.
Св. Златоуст пишет: «Апостол, как бы, так говорит: вы, женщины, не сокрушайтесь о том, что пол ваш подпал осуждению: Бог даровал вам другое средство получить спасение – воспитание детей, так что вы можете заслужить спасение не только сами собою, но и через других» /Бесед. на 1Тим., стр. 123/. И, несколько ниже: «рождение детей есть дар природы; но женщине даровано не только то, что зависит от природы, но и то, что относится к воспитанию детей... В том немалая, но весьма великая будет состоять для них награда, что они – воспитательницы ратоборцев Христу» /Там же/.
«Апостол, – говорит Икумений, – разумеет под деторождением не только рождение, но и воспитание детей». Те же мысли находим и у Феофилакта. «Истинное τεκνογονία, говорит он, заключается в воспитании. В противном же случае, нет чадородия, но будет у женщин τεκνοφθορία – деторастление. Впрочем, воспитание детей способствует спасению женщин не без собственной их добродетели. Добродетельная женщина воспитывает детей своих в добродетели и этим обнаруживает свою собственную добродетель. Очень возможно, что Апостол, запретив выше женщинам учить в церкви, теперь в утешение дает им право учить детей. Если хочешь учить, учи детей».
* Άληθεία (от ἀ – не и λανθάνω (корень λαθ, ληθ) – скрываю) – означает предмет открытый, явный, исключающий неистинное, недействительное. Это христианское учение о Боге и спасении (Ин. 8:32; 2Ин. 2:2; 2Сол. 2:10, 12; 1Тим. 3:15). В смысле, собственно, богословском ἀληθεία означает откровение о Боге, данном в природе (Рим. 1:18, 25), – и откровение благодатное (Ин. 14:17)
** Прибавка ἄνθρωπος Χριστὸς Ἰησοῦς употреблена здесь не для противоположения гностическому докетизму, как полагает Гейденрейх. Здесь, как и в других посланиях (Рим. 5:15; 1Кор. 15:21; Флп. 2:7–8), делается особенное логическое ударение на человеческую природу Христа без отношения к какому-либо лжеучению. Ближайшим поводом к употреблению выражения ἄνθρωπος Χριστὸς Ἰησοῦς, является наименование Христа Ходатаем – μεσίτης. «Человеком наименовал Апостол Христа, говорит Феодорит, потому что назвал Его Ходатаем, а Ходатаем сделался Бог вочеловечившись» (цит. твор., стр. 680). Только Богочеловек мог быть Посредником между Богом и людьми, только Богочеловек мог примирить людей с Богом. Так же понимает выражение ἄνθρωπος Χριστὸς Ἰησοῦς, и Григорий Богослов. «Невместимый для телесного, говорит он, по причине необъемлемости естества, не только сделался вместимым через тело, но и освятил Собою человека, соделавшись, как бы, закваской для целого смешения, всего человека освободил от осуждения, соединив с Собою осуждение, став за всех всем, что составляет нас, кроме греха, – телом, душой, умом, – всем, что проникла смерть». Твор., ч. 3, изд. 3, М. 1889, слово 30, стр. 81–82.
*** Άντίλυτρον отличается от простого λύτρον тем, что в нем заключается понятие выкупа, который приносится за выкупаемого другим лицом.
**** βούλομαι означает твердое, на что-нибудь, решение воли; им в Св. Писании выражается приговор суда – Лк. 23:51; Деян. 28:18, определение воли Божией – Mф. 11:27; Деян. 2:23; 1Кор. 12:11
***** Что касается формы ὁσίους вместо ὃσιας, то, грамматически, она вполне объяснима, поскольку ὃσίος имеет два окончания. Lex. Benseler’a, sub voce ὃσιος
